Сборник материалов IV Международных Кропоткинских чтений

Александр Владимирович Гордон, д.и.н, Институт научной информации по общественным наукам РАН

Коллизия этической мысли России на рубеже XIX — XX вв. (П.А.Кропоткин и К.П.Победоносцев)

 

Петр Алексеевич Кропоткин был уникально одаренной натурой. Его пытливая мысль проникала в самые различные сферы бытия, легко преодолевая границы между природой и обществом, биологическим и социальным. Многосторонним был его подход к рассматриваемым явлениям материальной и духовной жизни. Не поддается однозначному определению в привычных философских категориях его мировоззрение и его мышление. Естествоиспытатель-позитивист, последователь Г.Спенсера, пропагандист «научного индуктивно-дедуктивного метода», Кропоткин во многих случаях проявлял себя стихийным диалектиком, рассматривал этнографический материал с позиций современного антрополога культуры, а в своей философии истории выступал последовательным сторонником субъектного подхода, постоянно держа в фокусе внимания роль исторического субъекта — человека, народа, общества.

Русский мыслитель предстает гуманистом в самом широком и вместе с тем исторически узнаваемом смысле слова. Его мировосприятие полноценно и органично восприняло культуру, что зародилась на другом конце Европы в эпоху Возрождения, а в XIX в. мощно, буйно, своенравно расцвела в России, воплотившись в бесценном творении национального гения — русской классической литературе.

Основная методологическая сложность для исследователя творчества Кропоткина заключается в воссоздании его многопланового творчества в целостности. А для этого требуется, опираясь на особенности его мышления, найти ключ к соединению несоединимого или, точнее, обычно не соединяемого в истории общественной мысли. Таким не соединяемым предстают, в частности, наука и религия, вера и знание в формировании его этического идеала.

Все настойчивей пробивается мысль, что именно этика образует, говоря словами самого Кропоткина, «живой» центр, «управляющий» той системой знаний о природе и обществе, что воплощена в совокупности его трудов. Это идеал нравственного прогресса человечества и полноценного развития личности. Анархизм, Коммунизм, Революция, «понятие справедливости» или «биосоциальный закон взаимной помощи» суть различные аспекты этого идеала, либо элементы теоретического обоснования и составные части доктрины практического осуществления.

Не случайно на склоне лет, подытоживая прожитое, Кропоткин обратился к этическим учениям, не случайно именно «Этика» стала его последним трудом. Логично, если принять предложенную мной версию системообразующего центра, что на вопросы о том, какую этику он разрабатывает — «анархическую», «революционную», Кропоткин отвечал, «что его намерение — написать чисто человеческую этику». Иногда, по словам его помощника и душеприказчика Н.К.Лебедева, Кропоткин добавлял — «реалистическую» этику [Кропоткин П.А.,1922, с. 255].

Девизом мыслителя, движущей силой его творчества было: «При полном реализме найти в человеке человека» [Петр Алексеевич Кропоткин, 2012, с. 246, курсив — А.Г.]. Он называл свою этику «реалистической», подходил к ее разработке с рационалистических позиций, использовал современные научные методы; и вместе с тем складывавшаяся система прямо либо косвенно перекликается с религиозными учениями. Собственно

26


термин «учение» больше всего подходит для определения ее, недаром в самом облике мыслителя современников поражало соединение ученого и пророка. По самой своей сути его этическое учение предполагает не только Знание, но и Веру, научный подход сливается с убежденностью автора в спасительности защищаемых идеалов.

Понять эти «сотериологические» мотивы предстоит в контексте общего движения русской общественной мысли конца XIX — начала XX в. Ибо, вопреки распространенному заблуждению, Кропоткин, даже находясь в эмиграции, отнюдь не был изолирован. Как показывают интенсивные, хотя большей частью опосредованные, связи Кропоткина с современниками в России, о диалоге, созвучии, либо, напротив, взаимном отторжении можно и нужно говорить. Такой диалог, обретающий преимущественно форму имплицитной переклички идей и тем, раскрывает общую бытийственную основу русской общественной мысли критического периода отечественной истории. Среди изрядного числа других этическое учение Кропоткина явилось откликом на эсхатологические настроения и апокалиптические ожидания, которыми было проникнуто общественное сознание России во второй половине XIX в. и которые периодически усиливались (1860-е, 1880-е, 1900-е). Тревога перед надвигавшейся катастрофой или, напротив, ее предвкушение нарастали с приближением нового века. В этих настроениях, как показал С.Н.Булгаков, переплетались, породив две разновидности духовного максимализма, «атеистическая эсхатология» и «христианская эсхатология» [Вехи, 1991, с. 72].

Размышляя со своей стороны на тему грядущего, Кропоткин выдвинул проект цивилизационного преобразования, главным в котором был нравственный прогресс. Для того, чтобы революция стала не просто разрушительной катастрофой, а благодетельным обновлением, нужно было, по Кропоткину, чтобы ее участники, интеллектуальная элита, общество в целом вдохновлялись высоконравственными идеалами. Все творчество мыслителя-революционера было подчинено стремлению отыскать в истории человечества эти спасительные идеалы, тогда как его личность была их воплощением.

Кропоткина можно назвать свободомыслящим в самом прямом и точном смысле слова: его мысль была свободна и от неразмышляющего подчинения религиозным (как и иным) догматам, и от того легкомысленного отрицания религии, что сами отрицатели наименовали «безбожием». Православный по происхождению, он с начала духовного созревания (как свидетельствует опубликованная большей частью переписка с братом) не чувствовал себя ограниченным официальной религиозностью. В ставшем делом всей жизни этическом учении христианство предстает открытым для взаимодействия с иными вероучениями (среди которых он выделял буддизм) и с нерелигиозной мыслью.

Мыслитель-революционер отчетливо дифференцировал понятия, которые в распространенном словоупотреблении представляются едва ли не тождественными: Вера  — Религия — Церковь. Вместе с Капиталом и Государством Церковь символизировала силы, с которыми, видя в них препятствие на пути социального и нравственного прогресса человечества, Кропоткин вел борьбу на протяжении всей своей жизни и всем своим творчеством. Для революционного мыслителя это был институт, который, подобно другим структурам господства, препятствует самоорганизации общества и больше других
развитию самосознания личности. Очевидно так же, что неприятие Церкви как властного института распространялось на христианскую религию в той мере, в какой она представлялась Кропоткину «церковным учением», и даже на Иисуса Христа, если имелся в виду тот облик, который был придан основателю позднейшей церковной традицией.
Кропоткин считал, что евангелистами был выхолощен революционный смысл проповеди Иисуса Христа. Несомненно, полагал Кропоткин, что «Христос иудейского восстания этих годов проповедовал уничтожение как родовой, так и судебной (государственной) мести, уничтожение государственных учреждений и возврат к

27


коммунистическому родовому быту». А евангелисты сделали «такое же причесанное учение, какое нынешние социалисты-государственники сделали из коммунистического учения 30-х и 40-х годов». Кропоткин бросил упрек Ф.М.Достоевскому, утверждая, что в

«Легенде о Великом инквизиторе» Церковь ставится писателем выше Христа. И, напротив, его представлениям оказалось созвучным горькое размышление Льва Толстого о том, что без Церкви («церковного учения») человечество могло больше приблизиться к осуществлению идеалов Христа, к провозглашенным им целям христианства.

Кропоткин доказывал, что, внедряя послушание, Церковь манипулирует человеческим страхом перед смертью и что такое устрашение верующих превращает христианское учение из религии любви к людям в религию их страха. Он особо выделял в Новом Завете Нагорную проповедь, считая, что именно ее духовный смысл благоприятно отличает христианство от иных вероучений, превращая учение Христа в опору для выдвижения и утверждения самых высоких нравственных начал. И его возмущало то, в чем находил непоследовательность вероучения, а именно, что, «проповедуя отказ от мщения», христианская доктрина «везде говорит о Боге — злом, мстительном, о его «геенне огненной”» [Михайлова М.В., 2000, с. 163-165,168,184].

Кропоткин противопоставлял в христианстве мистические и рационалистические составляющие, «внешний обряд» и обращение верующего к собственной совести, ценил в проповеди Христа обобщающее выражение этого «внутреннего голоса» [Кропоткин П.А., Кропоткин A.A., 1932, с. 79 — 80, 86.]. Характерным было принятие церкви как храма, как места для молитвы, для общения верующего с Богом. Религиозные чувства народа оставались для Кропоткина той реальностью, с какой должны, независимо от отношения к вероучению, считаться сторонники революционного преобразования общества.

Кропоткин очень внимательно отнесся к религиозным исканиям Толстого^, назвав их «наиболее замечательной попыткой, какая когда-либо была, рационалистического объяснения христианства». Он увидел в них желание создать основанную на здравом смысле гражданскую религию, заключающую в своем учении (говоря словами Толстого) «тот самый ответ на вопрос жизни, который более или менее ясно высказывали все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа — и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха и всех тех, часто незаметных и непрославленных людей, которые искренно, без взятых на веру учений думали и говорили о смысле жизни».

Подобно Толстому, Кропоткин подчеркнуто отличал народную веру от официальной религиозности. Уважая непосредственное чувство верующего, Кропоткин отвергал навязывание канонизированных догматов вероучения. Его неприятие религиозных посылов автора «Братьев Карамазовых» можно объяснить в том числе тем, что Достоевский, по мнению Кропоткина, не доверял народной вере и искал спасение в подчинении ее официальной религиозности.

Великий писатель и не скрывал, что ходил «лечить дух» к олицетворявшему последнюю обер-прокурору Святейшего Синода К.П.Победоносцеву. Между тем Победоносцев и Кропоткин представляются едва ли не самими яркими антиподами своего времени (чтобы убедиться в том, достаточно ознакомиться с прямым обменом мнениями между ними по проблеме народного образования в России [Талеров, 2004]). При рассмотрении этого идейного антагонизма нельзя не задуматься и о его символическом значении, и о всеобъемлющем сущностном содержании.

Неприятие курса обер-прокурора Синода было распространенным в российском обществе, затронув даже церковных деятелей и религиозных философов. Современные иерархи видят в религиозной политике обер-прокурора Синода «явление обратного хода»,

________
* См.: Моральный выбор Л.Н.Толстого (Кропоткин П.А., 1991, с. 317 — 330]; отметим и специальную статью [Kropotkin Р.А.,1958].

28


выразившегося в «усилении охранительных тенденций». Последнее включало возвращение религиозного просвещения к «старым порядкам» с отменой преподавания на русском языке и запрещением русского перевода Библии [Кирилл, архп.,1989, с. 106]. А то «всякий сделается сам себе толкователем Библии», — мотивировал необходимость возврата к церковно-славянскому министр народного просвещения конца царствования Александра I А.С.Шишков [Достоевский, 1996, с. 7.]. Став главой Синода, Победоносцев придал «попятным», а если говорить политическим языком — «реакционным» тенденциям в духовной сфере системный и общегосударственный характер.

Но у Кропоткина были к главному идеологу царствования Александра Ш более глубокие, можно сказать, «антропологические» претензии. «История показывает, — утверждал Победоносцев, — что государства, правительства, религии, церкви — все великие учреждения — служат единственным средством, помощью коего человек — животное дикое — приобретает свою малую долю разума и правды» [Победоносцев К.П., 1996. с. 190]. Кропоткинская концепция естественно-исторического происхождения и укрепления человеческой нравственности была опровержением постулатов этой весьма влиятельной в европейской государственной мысли Нового времени антидемократической «этологии».

Победоносцев справедливо ссылался в обосновании своей позиции на Ипполита Тэна. Подход знаменитого французского ученого к Французской революции был прямой антитезой подхода Кропоткина. Оба раскрывали революционную активность народных масс, но Тэн давал ей предельно негативную оценку, заклеймив вместе народными выступлениями и революцию в целом, а для Кропоткина участие масс сделало Французскую революцию подлинно народной и великой [Кропоткин П.А., 1979].

«Победоносцев не верил в историю», по точному замечанию Г.В.Флоровского [Лев Толстой, 2000, с. 682]. Теоретизируя, Победоносцев готов был признать, что «каждая эпоха, каждый народ носит на себе след изменений и эволюции нравственного чувства и сознания». Но сама истина человеческого бытия была для него внеположена человеческой истории, «неизменна и абсолютна». «Истина есть нечто абсолютное», — провозглашал обер-прокурор Синода, а потому в нее можно только верить («абсолютная истина доступна только вере») [Победоносцев, 1996, с. 195]. Религиозное учение о нравственности превращалось в отстаивание абсолютности конфессионального откровения и абсолютное неприятие какого-либо инакомыслия — иноверия.

«Угодны ли Богу «иные» веры?» — задавался риторическим вопросом архп. Никон (Рождественский). — «Ясно, что неугодны». «Истина только одна. Истинная вера только одна» [Церковь, 1996, с. 100 — 101,105]. С таких позиций и сам Победоносцев отрицал принцип свободы совести и требовал для России распространения церковно-приходской школы как исключительной основы народного воспитания. За защиту всеобщего светского образования («гипноз всеобщего обучения», согласно архп. Никону Рождественскому) Победоносцев гневно осуждал Кропоткина: «Он не знает России… душа русского человека для него — закрьпая книга». Кропоткин не затруднился с ответом, противопоставив те преследования иноверцев, что развернулись в царствование Александра Ш с благословления и по инициативе обер-прокурора Синода, традиционной веротерпимости русского народа [Талеров, 2004, с. 180, 195].

«Людям необходима вера в идеал истины и добра» [Победоносцев, 1996, с. 355], — писал Победоносцев, и с этим вполне, очевидно, мог согласиться Кропоткин. Чтобы стать общественной силой, такой идеал, доказывал Победоносцев, должен быть воспринят всеми членами общества. Об этом, на свой лад, и мечтал Кропоткин. Но далее в подходах двух выдающихся нравоучителей следовала точка расхождения. Чтобы быть принятым всем обществом, нравственный идеал надлежало, по Победоносцеву, подкрепить мощным социальным институтом. Таким главе Синода виделась государственная религия в образе

29


Церкви, сращенной с монархической властью. Далеко не случайно его позицию называли «теократической»: «идейным и искренним защитником теократического самодержавия» охарактеризовал Победоносцева Н.А.Бердяев [Талеров, 2004, с. 165].

Широко образованный религиозный мыслитель, замечательно знавший европейскую мысль Нового времени, Победоносцев хорошо видел альтернативу религиозной морали в виде нерелигиозной или, точнее, внецерковной нравственности. И здесь его доводы в пользу превосходства догматов Церкви из доктринерских неожиданно становились чисто прагматическими соображениями. «Нравственное правило, в применении к действительности, к обстоятельствам места и времени, к интересам своего я и других лиц, подвержено колебаниям и сомнениям, требующим поверки с основным началом». Это «требует умственной операции». Напротив, доказывал Победоносцев, «религиозное мерило долга… способно действовать на душу непосредственно, бессознательно и без умственного напряжения» [Победоносцев К.П., 1996, с. 191].

Подобное выпячивание рефлекторного автоматизма в противовес осмыслению морального долга и разумному нравственному поведению было для Победоносцева элементом «веры в устои», которая не находила безусловной поддержки даже среди духовенства и вызывала резкое неприятие у представителей русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX вв. «Победоносцев боялся просвещения народа, — заметил Г.В.Флоровский (протоиерей Георгий Флоровский), — боялся пробуждения религиозного сознания в народе, потому что для него это были отрицательные и ложные начала. Он верил в охранительную прочность патриархальных устоев, но не верил в созидательную силу Христовой истины и правды. Он опасался всякого действия, всякого движения» [Лев Толстой, 2000, с. 682 — 683].

«Он предпочитал ограждать Церковь от общественной жизни силой государственной опеки», — обобщает современный церковный иерарх [Кирилл, архп.,1989, с. 106]. «Сила государственной опеки» должна была, по Победоносцеву, ограждать и самое общественную жизнь от нововведений, а через институционную монополию Русской Православной Церкви контролировать всю духовную сферу российского общества. При таком подходе к вопросам морали оплотом общественной нравственности в Российской империи оказывалась, в конечном счете, самодержавная власть.

Давно была подмечена (в частности, Марксом на примере Бакунина) «родовая» связь между царизмом и анархизмом. Осуждая интеллигентский «героизм», С.Н.Булгаков доказывал, что порожденная «непрерывным мученичеством» эта разновидность духовного максимализма воплотила «отраженное влияние полицейского режима» [Вехи, 1991, с. 44 -45 ]. Что тут было — зеркальное отражение или отношение причины и следствия? Можно, во всяком случае, утверждать, что царизм жестко отстаивавший (особенно в царствования Николая I и Александра Ш) свою самодержавность и блокировавший вплоть до Революции 1905 г. легальную активность оппозиционных сил, подталкивал эту активность к не менее агрессивному нигилизму и террору.

Одновременно официальная Церковь жестоким подавлением инакомыслия среди своей паствы готовила почву для тех, кто станет громить храмы. И это было замечено еще современниками, оценившими усилия Победоносцева, как, по слову философа Ф.А.Степуна, деятеля, «своим реакционным православием подготовлявшего атеистическую революцию» [Лев Толстой, 2000, с. 456].

Не рассматривая всех сторон идейного конфликта Кропоткина с обер-прокурором Святейшего Синода, отметим лишь, что этот конфликт явился многозначительным, но частным случаем размежевания двух этических традиций. Утверждая, что «религия может только помочь нравственности», Кропоткин опирался на цивилизационную традицию Нового времени, сформировавшуюся еще в эпоху Возрождения. Устоявшая в пору религиозных войн и Контрреформации эта традиция породила в XVIII — XIX вв. последовательно нерелигиозные этические системы.

30


«»Нравственность есть первое, религия же — второе», — цитировал он сподвижника Монтеня, французского богослова и моралиста Пьера Шаррона; — религия не может создать нравственность: «она скорее порождение… Нравственность старее и естественней»». «Все религии, — развивал Кропоткин это принципиальное положение, — заключают в себе нравственный идеал, сложившийся в данном обществе в данный период его развития, в данном месте… Общество наполняет любую религию своим вечно изменчивым нравственным содержанием». Поэтому анализ различных толкований догматов веры и обряда «обнаруживает, что суть одной и той же религии непосредственно видоизменяется», а это, по Кропоткину, служит «еще одним свидетельством,… что именно общераспространенные нравственные нормы определили нравственное содержание христианства» [Кропоткин П.А., 2010, с. 605,615 — 616]’.

«Нравственные нормы лучших людей данной эпохи… определили нравственное содержание новой религии — не наоборот», — заключал Кропоткин, уточнив вывод о социальной обусловленности религиозного учения подчеркиванием роли его основателей. Для революционного мыслителя то были нравственные лидеры человечества своего времени. А вот к тем, кого он называл «эксплуататорами религии», Кропоткин не знал никакого снисхождения. «Забывая происхождение религий и учения основателей», такие религиозные деятели занимались, по слову Кропоткина, «выработкой рабьей нравственности» [Там же, с. 601,615 — 616, курсив -А.Г.].

Отстаивая положение об историческом характере религий, Кропоткин, таким образом, отнюдь не был склонен превращать его в уничижительный вывод. Напротив, постулат историчности религий давал возможность развить идею их прогрессивного содержания. Оно заключалось, по Кропоткину, прежде всего в осуждении социального неравенства и в восстановлении понятия справедливости. Когда, в силу роста неравенства, «падал нравственный уровень общества, — писал Кропоткин, — тогда неизбежно начинались большие общественные движения, создававшие новые религии» [Там же, с. 561].

С таких позиций он оценивал возникновение христианства: «Чистота, строгость и отвлеченность… раннего христианства были прямой противоположностью погоне за удовольствиями и чувственности, охватившими весь романский мир и поставившими его на грань самоуничтожения». «Подлинной сутью христианства, — продолжал Кропоткин, — является провозглашенное им нравственное совершенство, а главной его особенностью — то, что высший строгий судья был гуманизирован введением идеи высшей Жалости и любви» [Там же, с. 615, курсив -А.Г.].

Можно сказать, Кропоткина вдохновляла жизнеутверждающая сила христианства, устремленность верующих к нравственным ценностям, принципы общечеловеческого братства, сочувствия к ближним и дальним, обостренное восприятие социальной несправедливости. Естественно предположить, что выдающуюся роль в такой филиации идей и стремлений сыграла классическая русская литература, в духовных традициях которой был воспитан мыслитель. Я думаю, этот нравственно-гуманистический пафос и сформировал, в первую очередь, представление Кропоткина о значении идеалов для общественного прогресса.

«Идеалистический реализм» (по собственной терминологии Кропоткина) русской художественной классики, или, по-другому, «реализм на службе идеала» [Kropotkin Р.А., 1958, р. 12] он неизменно и высоко ценил. Более того, этот заряд духовности он стремился распространить за пределами России, взяв на себя роль своеобразного полпреда

______
* Отметим, что данное издание дает первую систематическую и комментированную архивную публикацию написанных преимущественно на английском языке фрагментов второго тома «Этики», за что каждый, занимающийся творчеством Кропоткина должен выразить благодарность издательскому коллективу и, в первую очередь, А.В.Бирюкову и П.И.Талерову

31


отечественной словесности на Западе и тем самым способствовав формированию высокого международного престижа русской культуры.

Кропоткин критически относился к нормативной догматике и любым «категорическим императивам». Он не принимал форму, в которую были облечены заповеди, считая акцент на так называемом отрицательном санкционировании общественного поведения индивида разрушительным для нравственности, способным воспитать лишь пассивное отношение к ней. И вместе с тем в его этическом учении, несомненно, есть абсолют, и таковой имеет личностное выражение. Это — человек в своей высшей личностной самореализации, образцом которой в христианской доктрине является Спаситель.

Такую самореализацию, в которой жертвенность оказывается органичным самовыражением, любовь к другим оборачивается не оковами для индивида, а расширением его индивидуальности и венцом жизненного пути выступает обретаемая полнота жизни, Кропоткин считал высшим развитием личности и противопоставлял узкому пониманию индивидуализма, которое он называл «буржуазным» или «экономическим». И не случайно именно в этом центральном пункте он сближался с Достоевским, писавшим: «Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть… признак высочайшего развития личности» [Достоевский Ф.М., 1973, с. 79]. Подобное личностное самовыражение Кропоткин (уходя постепенно ог термина «жертвование») отождествлял собственно с нравственностью.

Очень по-современному читаются строки «Этики»: «У народов, как и у отдельных людей, бывают свои нравственные кризисы, во время которых в обществе возникает всеобщая острая потребность в высшем принципе, способном сплотить вокруг себя передовых людей, воодушевить их высокими идеалами и стремлениями… Никогда потребность в новых идеалах не ощущалась так сильно, как сейчас, когда крушение социализма прежних дней стало столь очевидным. Она столь велика, что многие лучшие умы готовы возвратиться к слепой вере, лишь бы уйти от того факта, что современная наука и философия оказались неспособны найти новый идеал» [Кропоткин П.А., 2010, с. 612, курсив-А.Г.].

Если, «кроме чудес, единственным доказательством божественного происхождения» религий служит выдвижение «наивысших из возможных в данную эпоху нравственных идеалов» [Там же, с. 618], то рациональной этике — таков был ход мысли Кропоткина — следовало предложить равноценные по совершенности идеалы для современной эпохи, когда вера в сверхъестественное угасает, а ход цивилизации человечества требует максимального расширения круга потенциальных приверженцев этических принципов общественной самоорганизации и личностной самореализации.

Прав П.В.Рябов: «Кропоткин в своих размышлениях вышел далеко за пределы индустриалистской цивилизации модерна» [Петр Алексеевич Кропоткин, 2002, с. 262]. В современную эпоху «постиндустриальной» и «постмодерной» цивилизации налицо явление, названное социологами «возвращением религиозности». Новизна явления в том, что мы имеем дело большей частью не с традиционной канонической верой сплоченных в конфессиональные конгрегации людей, а с самостоятельным поиском духовного смысла жизни, выраженным в крылатой формуле «верить, не принадлежа». Клерикальные круги отвечают противоположной формулой «принадлежать, чтобы верить». Спор между свободой личностного самоопределения и институционной обусловленностью, выражением которого стала коллизия между подходами Кропоткина и Победоносцева, продолжается.

ЛИТЕРАТУРА

32


Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991. — 608 с.
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30 т. Т. 5. — Л.: Наука, 1973. — 405 с.
Достоевский. Материалы и исслед. [Т.] 13. / РАН, Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом) ; Гл. ред. Н.Ф. Буданова, акад. Г.М. Фридлендер. — СПб. : Наука, 1996. — 283, [1] с.
Кирилл, архп. Смоленский и Вяземский. Процесс преодоления схоластическихвлияний в русском богословии // Тысячелетие Крещения Руси. — М.: Изд. Моск. Патриархии, 1989.- С . 101 — 114.
Кропоткин П.А. Великая французская революция 1789 — 1793 /примеч. А.В.Гордона, Е.В.Старостина, ст. В.М.Далина и Е.В.Старостина. — М.: Наука, 1979.— 576 с.
Кропоткин П.А. Идеалы и действительность в русской литературе / пер. с англ. В. Батуринского под ред. автора. — СПб.: Знание, 1907. — УШ, 368 с.
Кропоткин П.А. Избранные труды /сост., авт. вступ. ст. П.И.Таперов, А.А.Ширянянц, коммент. П.И.Таперов. — М.: ЮССПЭН, 2010. — 896 с.
Кропоткин П.А. Этика T. I. /Послесловие Н.К.Лебедева. — Пг.; М.: Голос труда, 1922. — 264,1У с.
Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды /общ. ред., сост. и предисл.Ю.В.Гридчина. — М.: Политиздат, 1991.-493,3 с.
Кропоткин П.А., Кропоткин A.A. Переписка Петра и Александра Кропоткиных. В 2-х тт. /предисл. И.Смилги, ред., прим. и вступ. ст. Н.К.Лебедева М.-Л.: Academia, 1932.- Т . 1 .- 2 7 9 с.
Лев Толстой: pro et contra. /Сост., вступ. ст., коммент. и библиогр. К. Г. Исуиова. — СПб.: РХГИ, 2000. — 984 с.
Михайлова М.В. Письма кн. Петра Алексеевича Кропоткина В.П.Жуку // Русская литература. 2000. № 3. — С. 157 — 184.
Победоносцев К.П. Сочинения. — СПб., Наука, 1996. — 601 с.
Талеров П.И. Полемика П.А.Кропоткина и К.П.Победоносцева // Русская социально-политическая мысль XIX — начала XX века: П.А.Кропоткин. — М.: изд. СП МЫСЛЬ, 2004. — С. 164 — 202.
Церковь и демократия: Сб. / Сост.: свящ. Яр. Шипов. — М.: Отчий дом, 1996. — 127 с. (Неуслышанные голоса).
/Kropotkin P.A./. Ап unpublished essay on Leo Tolstoy by Peter Kropotkin /Novak D. ed. // Canadian Slavonic papers. 1958. Vol. 3. — P. 6 — 26.