ПЁТР КРОПОТКИН. Сборник статей, посвященный памяти П.А.Кропоткина. 1922г.
И. Гроссман-Рощин
Мысли о творчестве П. А. Кропоткина
Чтить память Кропоткина: это для анархиста означает — определить те условия, которые наложили свою печать на творчество Кропоткина, понять задачи, которые поставила перед ним история, оценить трезво и серьезно, что именно внес мыслитель в сокровищницу пролетарской борьбы и мысли. Но понять ни в коем случае не означает только продумать основные положения, необходимо еще критически осмыслить, классифицировать, и преодолеть все то, что устарело и мешает дальнейшему развитию мировоззрения. Перед Кропоткиным стояла определенная задача — изгнать из анархизма элементы туманной метафизики и дать твердое, научно-позитивное обоснование анархизму. Разумеется, Кропоткин при всей широте ума, при всем богатстве интуиции, не мог выскочить из пределов своего века, не мог создать заново все естествознание, и понятно, что ошибок науки не избег и П. А. Кропоткин.
Критика должна пересмотреть естественнонаучную аргументацию П. А. и согласовать ее с новыми данными науки и философии. Полагаю, что формально логическая конструкция учения Кропоткина нуждается в коренной переработке. Критика должна выяснить, насколько естественнонаучный метод применим к анархизму, являющемуся несомненно философией оценок; выяснить, насколько материализм совместим с признанием роли личности.
Ошибочно полагать, будто самая суровая критика имеет своей целью «упразднить» критикуемую теорию. Можно с уверенностью сказать, что всякая критика, которая поставит целью «упразднение» системы Кропоткина, выродится неизбежно в пустое зубоскальство, в бесплодное критиканство. Творческая критика должна исходить из глубокого понимания значимости критикуемого, только эта интеллектуальная симпатия, это желание яснее выявить творческий лик писателя дает твердую базу дальнейшей плодотворной разработке мировоззрения. Надо помнить, что критиковать методы обоснования, формально логическую конструкцию, еще нисколько не означает отрицать значимость выводов, жизненность самих утверждений. Полагаю, что в ближайшем будущем появятся работы, посвященные анализу формально-логических предпосылок учения Кропоткина. В {13} настоящей же статье хотелось бы только уяснить кое-какие элементы мировоззрения Кропоткина. Критические замечания, которые я делаю в начале статьи, — только способ наилучшего понимания концепции П. А. Кропоткина.
—————
Неглубокий, но честный Эльцбахер недурно формулирует теорию прогресса, выдвигаемую П. А. Кропоткиным: «Наивысшим законом для человека является закон развития человечества от менее счастливой жизни к возможно более счастливой; из этого закона Кропоткин выводит требование справедливости и требование энергичной деятельности».
Эта формула прогресса поражает крайней неопределенностью и расплывчатостью. Когда определяют прогресс, как наивысшую степень дифференциации, как переход от однородного к разнородному, как максимальное разделение труда, — то, конечно, эти формулы могут быть подвергнуты строжайшей критике. Мы знаем, какой жестокой критике подверг учение Спенсера идеолог труда, Н. К. Михайловский, указавши на принципиальную разницу между общественным и физиологическим разделением труда. Но одно остается незыблемым: указанные формулы поддаются объективному анализу, объективной проверке. Формула же Кропоткина поражает именно отсутствием объективного мерила. Как определить максимально возможное счастье?.. Существует ли такой закон в применении к человечеству?.. Как в классовом обществе отыскать «местожительство» этого единого человечества?.. Не есть ли это возврат к утопическому социализму?..
Дело нисколько не подвинется вперед, если мы от абстрактного человечества перейдем к пониманию счастья отдельной личности. Здесь-то мы несомненно очутимся в области случайной, неустойчивой и капризной. Но быть может, Кропоткин предрешает понятие счастья, отождествляя понятие счастья с понятием свободы? Но тогда слово «счастье» приобретает чисто метафорический смысл и вряд ли можно говорить о «законе» высшего счастья.
Гораздо важнее этих формальных неясностей вопросы, возникающие уже по существу. Ведь трудно доказать, что счастье и свобода совпадают. Мы знаем, что очень часто свобода повелевала пренебречь счастьем, а счастье являлось могилой свободы. Опять-таки можно утверждать, что кем-то счастье было неправильно понято, но тогда надо говорить о какой-то специфической структуре душ, в недрах которых установилась эта гармония между счастьем и свободой. А это бывает так редко. Вы помните гениальную сказку Щедрина «Баран непомнящий». Жил-был баран, нисколько не лучше и нисколько не хуже других представителей этой славной породы. Пищи он получал вдоволь, обязанности свои перед «родом» выполнял исправно — чего лучше… Да на беду баран во сне увидел свободного барана… Хрупкая ли была организация у почтенного барана, или сон уж был так пронзи{14}тельно ярок, только затосковал наш баран, все о свободном коллеге думал. Потерял аппетит, сон, затосковал и… умер, снедаемый тоской. Если бы почтенный баран был менее хрупок и впечатлителен, не покончил бы земных счетов, то ему самому, наверное, было бы трудно определить, где собственно счастье, — в настоящем, где есть и корыто и овцы, или в призрачно-туманном будущем, где мелькает профиль свободного барана…
Не мешает указать и на то, что не только различные люди, но и различные классы имеют свою формулу прогресса, свое понимание счастья, которое они не прочь выдать за «справедливость», за «закон» для всего человечества.
Вы помните слова римского патриция (А. Н. Майкова):
…Если есть душа вселенной — она во мне,
И если, чтобы ей развернуться, нужно, чтоб гибли
Сотни, тысячи пустых и невежественных, — пускай гибнут!
Им счастье их неволя:
Лишь как он в рабство впал,
И раб для мира нечто стал…
Формула Кропоткина заключает еще в себе требование энергической деятельности. И разумеется, под энергической деятельностью Кропоткин разумеет не простую трату энергии, не энергическое делячество, а сознательную работу в пользу человечества. П. А. Кропоткин после тщательной, продуманной, напряжённой работы над фактами этической жизни, над проблемами этики приходит к заключению, что моральным двигателем к действию фактически является и должно явиться стремление «к благу рода». И энергическая деятельность в направлении к «благу рода» и даст личности максимальное счастье. Кропоткин говорит о новой свободной нравственности, новой науке о нравственности, которая не насилует, а лишь разъясняет. Вот его слова: «Будь силен, будь страстен в мышлении и в действиях, и тогда твой разум, твоя любовь и энергия передадутся другим», — и еще: «Будь силен, будь велик во всех твоих поступках, развивай свою жизнь во всех ее направлениях, будь, насколько это возможно, богат энергией, и для этого будь самым общественным и самым общительным существом — если только ты желаешь наслаждаться полной, цельной и плодотворной жизнью. Постоянно руководясь широко развитым умом, борись, рискуй — риск имеет свои огромные радости, смело бросай свои силы, давай их, не считая, пока они у тебя есть, на все то, что ты найдешь прекрасным и великим, — и тогда ты насладишься наибольшей суммой возможного счастья. Живи заодно с массами, и тогда, что бы с тобой ни случилось в жизни, ты будешь чувствовать, что заодно с твоим бьются те именно сердца, которые ты уважаешь, а против тебя бьются те, которые ты презираешь. Когда мы это говорим, чему мы учим, — альтруизму или эгоизму?» — и еще: «Чем будет эта высшая нравственность, мы по{15}пытались указать, основываясь на изучении человека и животных. И мы отметили ту нравственность, которая уже рисуется в умах масс и отдельных мыслителей. Эта нравственность ничего не будет предписывать. Она совершенно откажется от искажения индивида в угоду какой-нибудь отвлеченной идее, точно так же, как откажется уродовать ее при помощи религии, закона и послушания правительству. Она предоставит человеку полнейшую свободу. Она станет простым утверждением, фактом, наукой.
И эта наука скажет людям: “Если ты не чувствуешь в себе силы, если твоих сил как раз достаточно для поддерживания серенькой монотонной жизни без сильных ощущений, без больших радостей, но и без больших страданий (желаний), — ну, тогда придерживайся простых принципов равенства и справедливости. В отношениях к другим людям, основанных на равенстве, ты все же найдешь наибольшую сумму счастья, доступного тебе при твоих посредственных силах. Но если ты чувствуешь в себе силу юности, если ты хочешь жить, если ты хочешь наслаждаться жизнью — цельной, полной, бьющей через край, если ты хочешь познать наивысшее наслаждение, какого может только пожелать живое существо, — будь силен, будь велик, будь энергичен во всем, что бы ни делал”».
Воодушевленные, полные веры и юношеской бодрости, слова все же вызывают наше законное недоумение. Формально: действительно ли задачей науки является указание человеку, что без бурной и щедрой траты сил на пользу великого будущего человек, в лучшем случае, проживет нищенски-убогую, тусклую жизнь? Ведь наука только констатирует закономерность и связность явлений. Наука вряд ли не перестала бы быть наукой, если бы она посоветовала упомянутому «непомнящему барану» бросить свой верный и уютный облюбованный уголок и помчаться вдаль, за неведомой свободой неведомого барана. Наука вряд ли не выйдет из своих компетенций, если она захочет доказать, что Молчалин менее счастлив, чем Чацкий, что Сократ просто счастливее своих судей. Придется дать какую-то иную формулировку и счастья, и науки. Ведь Кропоткин настаивает на естественнонаучном методе. Неужели же можно через естественнонаучный метод доказать, что Христос был счастливее Иуды… По существу: наука о нравственности, которая, якобы, ничего не навязывает на деле, даже очень и очень «навязывает» человеку свой идеал. Разве навязывать значит применять физическое насилие? Разве религия, морально истязавшая своих адептов, не являлась духовным застенком для якобы свободной личности даже тогда, когда религия не прибегала к помощи святой инквизиции?..
Разве наука, буржуазная наука, располагает иными средствами, чем силой убеждения?.. Разве Гегель не угрожает личности полной гибелью, если она не приобщится к разуму абсолютного духа?.. А свободная нравственность Кропоткина терроризирует личность уж {16} тем, что классифицирует ее как нищенскую, на увядание и прозябание обреченную: в одном месте Кропоткин сравнивает участь не щедрой и благу рода не соответствующей личности с участью горбатого…
Повторяю: мы не имеем в виду дать критику Кропоткина — мы хотим лишь рельефнее выяснить некоторые внутренние моменты творчества Петра Алексеевича.
Не случайно мы упомянули выше имя Гегеля. Думается нам, что проведение параллелей между учением Кропоткина и философией Гегеля в сильнейшей степени поможет нашей задаче.
Принято думать, что Гегель отрицал роль личности в истории и значение субъективного фактора. Ведь Гегель возмущался наглостью личности, осмеливающейся восстать против свободы воплощающего, свободу утверждающего, абсолютного разума.
Все это не то что не верно, а хуже того, приблизительно верно. Гегель самым настоятельным образом подчеркивает важность субъективного сознания, осознание личностью смысла и значения объективного хода вещей. Гегель настолько придает важное значение этому субъективному моменту, что не считает историческими народами те, среди которых объективировавшийся разум не вызвал соответствующего сознания в душах людей. В чем же здесь дело?..
По Гегелю, мотивом человеческого поведения является личный интерес, корысть. Эти индивидуальные интересы, сплетаясь и смешиваясь, не могли бы ни в коем случае дать в результате какое-либо разумное, органическое целое. Только абсолютный разум использует человеческие поступки, продиктованные корыстью и вожделениями, и из этого материала создает объективно общеобязательное, в котором абсолютный разум достигает высшей ступени своего развития. Одной из этих ступеней является государство. Недаром теоретики государственности восхваляют Гегеля за то, что он впервые дал великую моральную санкцию государству. Государство есть воплощенный разум на земле, противопоставляемый случайным, слепым, неразумным инстинктам и вожделениям индивидуума. Получается своеобразное участие индивидуума в построении государства. Точно так же, как из элементов природы — глины, воды — воздвигается дом, который защищает против разрушительных сил природы же, точно так же инстинкты и страсти человека создают государство, которое борется с произволом, случайностью, изменчивостью, неразумностью человеческих же инстинктов. Но вот дом — государство воздвигнуто. Индивидуум великолепно использован для целей построения разумного начала на земле — государства. Кончается ли этим роль личности?.. Является ли личность всегда только материалом бездушным для строительства? Нет. Здесь начинается своеобразное признание Гегелем значения личности. Личности как бы предоставляется свобода выбора, такая же свобода выбора, какую на{17}учная нравственность, по мнению П. А. Кропоткина, представляет автономной личности. Личность, по Гегелю, может или продолжать руководствоваться в своих поступках одними только животными интересами, тогда она невольно и фатально будет только бездушной глиной, из которой абсолютный разум вылепит все, что нужно для дальнейшего развития объективного духа, либо личность возвысится до объективного понимания разумной необходимости, и тогда она делается сотрудницей и сознательным агентом объективного разума. Значит, Гегель признает роль личности, но только лишь после того, как объективный разум использовал сырой материал инстинктов и вожделений; личность ставится перед совершившимся фактом, и тогда ей дается возможность быть творцом истории, но Гегель отрицает роль личности до того момента, пока объективный разум не создал как бы некоторого показательного учреждения — государства, которому должна подражать личность…
Вернемся к Кропоткину. Кропоткинская этика предлагает личности свободу выбора: нищенство духа и жалкое прозябание в случае приятия программы малых дел и бурную, прекрасную, счастьем и радостью пронзенную жизнь тем, которые живут по принципу «давай не считая». Однако же какая глубокая разница в выводах и в основном подходе у государственника Гегеля и безгосударственника Кропоткина. Центральным пунктом, конечно, являются глубоко антигосударственные выводы Кропоткина: объективированное государство для Кропоткина — бездушная казарма, гроб повапленный, могила разума и творчества. Но для понимания основных элементов творчества П. А. Кропоткина несравненно важнее вопрос о мотивах человеческого поведения. Мы видели, что для Гегеля двигательным фактором является корысть, вожделение, личный интерес. А для Кропоткина человек есть «существо, практикующее взаимопомощь».
Что такое взаимопомощь?.. Во введении к своей замечательной работе «Взаимопомощь как фактор эволюции» Кропоткин противопоставляет свой взгляд на взаимную помощь взгляду Луи Бюхнера: «Книга Бюхнера начинается гимном любви, и почти все ее примеры являются попыткой доказать существование любви и симпатии между животными». П. А. Кропоткину кажется, что такой взгляд отчасти суживает, а во многом чересчур точно определяет более широкие и более неопределенные чувства взаимопомощи. Кропоткин думает, что взаимопомощь базирует на инстинкте общительности, возникновение же, точнее, расширение этого инстинкта стоит в тесной связи с тем фактом, что только в обществе человек может получить наибольшую сумму к счастью: существует глубокая связь между счастьем одного и счастьем другого. Если Кропоткин не может согласиться с Бюхнером, то ещё в меньшей степени может согласиться с Гегелем, что будто бы в основе лежит только корысть и личный интерес. «Любовь», быть может, есть сплошное отрицание личного {18} начала, личного интереса, жажды личного счастья. Эта любовь не навеяна ли романтикой христианского аскетизма? Но не менее ложно, не менее извращает человеческую природу взгляд, будто бы только инстинкт, расчет — двигатели человеческого поведения. Аскетизм любви и корысть лавочника на деле чистейшая абстракция; в основу человеческого поведения Кропоткин кладет взаимопомощь, нечто «менее определенное», — как будто бы не корысть и не любовь. Здесь-то и возникает серьезная методологическая проблема: не является ли просто Кропоткин эклектиком, бессильно старающимся примирить непримиримое — корысть и любовь?.. Можно ли положить в основу человеческого поведения такое бесформенное недифференцированное понятие, как взаимопомощь?.. Ведь фактически, в дальнейшем развитии, повинуясь закону дифференциации, корысть и любовь отделяются от своего «первоисточника» взаимопомощи. А главное, ученый должен всякое сложное, точнее, бесформенное «начало» разложить на свои простые, составные элементы. И взаимопомощь подлежит дальнейшему разложению на свои составные части.
Этот вопрос в высшей степени важен, и нам необходимо остановиться на нем несколько обстоятельнее.
Петражицкий в основу психических актов кладет не одно какое-нибудь начало, а, так сказать, двойную систему двигателей и мотивов, пассивно-активные «элементы». Кистяковский, полемизируя с Петражицким, весьма победоносно и нравоучительно замечает, что методологически необходимо эти двойные элементы и моменты разложить, расчленить, упростить, добраться до первичного, простого мотива. Но г-н Кистяковский обнаруживает полнейшее непонимание сущности основной проблемы Петражицкого.
Донаучное мышление оперировало универсальными, всеобъемлющими, всесодержащими «категориями». Когда древняя философская мысль даже пыталась найти первичный и простейший элемент бытия — воду, воздух, — то и эти физические силы мыслились по аналогии со всемогущим, всесозидающим началом. Наука раньше всего оперирует с бесконечно малыми. Правда, роль этих бесконечно малых была указана гораздо ранее хотя бы Лейбницем, но это нисколько не мешало тогдашней философии оставаться в тисках всепожирающей абстракции. Научная мысль экспериментально — в лабораториях — разлагает все сложное на простое. Научная мысль усматривает в элементарном, всеобщем, элементы, подлежащие дальнейшему почкованию и разделению. Но эта же мысль, находившаяся под сильным влиянием буржуазного индивидуализма и атомизма, занялась дроблением, почкованием и не заметила, что в своем автоматическом беге она испепеляет материю, не разлагает уже более сложное на простое, а убивает целое во имя какой-то призрачной «части», причем эта часть в свою очередь подлежит дальнейшему распылению. Получилась новая метафизика: если древняя метафизика искала Единое, Цельное, {19} то буржуазная метафизическая атомистика все искала наиболее элементарное, какое-то начало всех начал, какой-то элемент обескровленный и несуществующий — в науке начал торжествовать азарт дробления и расщепления, воцарился своеобразный «меонизм» — дитя буржуазной специализации.
Петражицкий совсем иначе подошел к своей задаче. Чуждый азарта специализации, он ищет такого «первоначала», которое подтверждается опытом и самонаблюдением. Дробление психических «элементов» для него не самоцель, а только средство объяснить реально наибольшее количество явлений. Потрошить до бесконечности вовсе не означает упрощать и добраться до реальности. Наоборот, такое бесконечное почкование нас уносит прочь от понимания реальных психических двигателей. Мы могли бы сказать так: одно дело считать первосилой, перводвигателем бесформенное многосодержательное начало и другое дело положить в основу начало синтетическое. Таким синтетическим началом является «взаимопомощь» Кропоткина. Так же, как федерализм Кропоткина является не сделкой между мелкобуржуазным сепаратизмом и государственным централизмом, а самостоятельным принципом, точно так же взаимопомощь не есть механическое соединение корысти и любви, а над ним лежащий самостоятельный и единственно правильный подход к изучению двигателей и мотивов человеческих действий. Это формальная сторона вопроса. Но тут мы подходим и к существу проблемы.
Кропоткин не знает такого момента, когда бы трудовая личность, тесно связанная с массами, повиновалась только вожделениям и не была способна к синтетическому творчеству жизни. Понятно, что оголенная, вожделениями руководимая, корыстью подхлестываемая личность, нуждается во властной силе абсолютного разума, способного внести гармонию, устойчивость социальной среды. Если сама личность знает только бешеные припадки своего необузданного инстинкта, то всеспасительное государство должно ввести эту личность в границы и создать объективные преграды и объективные нормы. Но Кропоткин такой личности не знает, это — пустая абстракция. Под прикрытием этой абстракции государство фактически извращает и искажает массовое творчество и насаждает объективные нормы рабовладельцев, биржевиков, «ученых» гешефтмахеров и злые вожделения властелинов. Ясно также, почему Кропоткин не знает двойственного отношения к личности: личность для него не прах земли до появления и воплощения государства. Поэтому личность не должна после появления государства брать это государство как прообраз. Чего боялся Гегель — голого инстинкта личности, но это фикция буржуазного индивидуализма, тайного друга государства. В чем видел Гегель избавление? В государстве? Но государство, под мантией объективизма, и есть оргия и разгул бешеного «субъективизма» господствующих и имущих. Государство есть бешеная оргия вожделений «ликующих, обагряющих {20} руки в крови»; и его объективные нормы только объективная преграда для массового творчества, для революционного бунтарства. Вот эта-то своеобразная роль государства дает нам ключ к пониманию механизма исторических явлений, хотя, вообще говоря, механика исторического процесса оставалась вне внимания Кропоткина. Практика взаимопомощи сталкивалась с противодействием жрецов, магов, правоведов, и личность должна была защищаться против этих врагов, извращающих характер взаимопомощи. Личность, взятая в тесной глубочайшей связи с творческой массой, никогда не знала моментов абсолютного покоя и благополучия, и никогда личность не была мнимой величиной в истории. Все это коренным образом изменяет и формальный подход к истории. Личность для Гегеля была ранее ничем: историческая пыль перешла в свою противоположность и создала государство. Засим личность опять может сделаться из ничего — чем-то, приняв государство. Ясно, почему Гегелю столь необходимо учение о противоположностях, диалектический метод в истории. Но по той же самой причине этот метод не нужен Кропоткину, ибо противоречия между государством и массовым творчеством, повышение и понижение, расширение или сужение размаха массового творчества поддается учету иными методами познания.
Разум не переходит у Кропоткина в «безумие», право в бесправие не потому, что разум и право какие-то обособленные метафизические категории, а потому что между разумом — взаимопомощью и безумием — эксплуатацией происходит то яркая революционная, то скрытая невидимая молекулярная борьба. Знаменитый диалектический переход разума к безумию на деле означает вот что: в истории борется государственное начало с началом свободного массового творчества, государство искажает лик этого массового творчества закрывая и как будто бы искупая свой «грех» тем, что оно создает чисто формальное бездушное единство и видимость объективного мерила социального добра и зла; это-то превращение и санкционируется идеологами государства, как неизбежный и правомерный диалектический закон.
Сколько шума наделала знаменитая формула: «все действительное разумно». Действительность в понимании Кропоткина никогда еще не была разумной, ибо до конца никогда еще не торжествовало вольное массовое творчество; но эта действительность и не была сплошным безумием, ибо всегда с той или другой силой, но это творчество всегда боролось за свое существование. Личность, живая участница в великой борьбе, то сознательно, то стихийно вела «борьбу за индивидуальность» — против гетерономной культуры за автономную, за право и силу — определять, а не быть определимой ходом вещей.
П. А. Кропоткиным, к сожалению, не был разработан глубочайший и важнейший вопрос философии истории — вопрос о внутрен{21}нем рабстве самих масс, о дуализме, искажающим и засаривающим потоки массового творчества. Кропоткин не проследил этого раздвоения, которое характерно между массой, ищущей прироста материальных благ, и массой, исходящей из синтетической проблемы свободы. Гениально поставленная Достоевским проблема о взаимоотношении «хлеба и воли» не нашла психологического освещения. П. А. Кропоткин прошел мимо основной проблемы социологии — о надындивидуальном характере социальных явлений. Но Кропоткин дал материал для этой проблемы и между прочим поставил и глубокий вопрос о «добре и зле» в истории. Если Прудон путался между аморальной диалектикой Гегеля и моральным догматизмом Канта, то Кропоткин указал, как именно следует группировать явления «добра и зла» в истории, не прибегая ни к головоломной диалектике, ни к бесплодному морализированию.
Мы как будто бы приближаемся к более конкретному пониманию прогресса и счастья. Под прогрессом мы, очевидно, понимаем такой рост и развитие взаимопомощи, такую степень универсальности, которые делают ненужной отдачу в руки государства монополии на выработку объективных норм. Под счастьем мы, очевидно, разумеем реальную борьбу за то, чтобы определять, а не быть только определимым ходом вещей и внешними силами. Показателем и способом борьбы за право определять судьбу свою является целостность личности. На эту целостность сделает немедленно покушение Государство, предварительно распылив душу личности на аскетические и животно-эгоистические моменты. Социальный прогресс будет немедленно искажен, как только «взаимопомощь» будет практиковаться в узких пределах, ибо тогда выработка универсально-объективных норм перейдет в руки того же государства. Если «взаимопомощь» застынет в традиционных нормах и, следовательно, остановит процесс выработки высших хозяйственных форм и многогранность личности, — опять-таки выиграют только прокурор, палач и законодатель. Теперь уж понятно, почему Кропоткин «грозит личности» потерей счастья, если она оторвется от массы и судеб ее творчества: оторванная личность или очутится в социальной пустыне, или же погибнет от рук государства. Личность, не сумевшая отстоять свою душевную целостность и распылившаяся на «эгоистическую» и «аскетическую» половинки, — эта личность-дробь теряет свое счастье, ибо она будет определяема и потеряет всякую способность и волю определять историю: ее третируют, как ничто, до образования государства, личности «нагло» ставит ультиматум на ее костях выросшее государство… Так за преступлением сдачи своих позиций врагам следует немедленное наказание, ибо история не прощает, у нее свое грозное: «Мне отмщение и Аз воздам…» {22}
—————
Борьба за целостность личности в тесной связи с массой освещает и то значение, которое Кропоткин придает личному началу.
Многие индивидуалисты склонны думать, что Кропоткин-коммунист недооценивает роли самоутверждения личности в истории, — это ошибка. Мне уже приходилось писать об этом. В упомянутом уже замечательном введении к книге «Взаимная помощь» Кропоткин пишет: «Я, конечно, менее всего склонен недооценивать роль, которую самоутверждение личности играло в развитии человечества». Но этот вопрос, по моему мнению, требует рассмотрения гораздо более глубокого, чем какое он встречал до сих пор. В истории человечества самоутверждение личности часто представляло и продолжает представлять нечто совершенно отличное и нечто более обширное и глубокое, чем та мелочная, неразумная умственная узость, которую большинство писателей выдает за «индивидуальность» и «самоутверждение». Равным образом, двигавшие историю личности вовсе не сводились на одних тех, кого историки изображают нам в качестве героев. Итак, самоутверждение личности играло и играет роль в прогрессивном развитии человечества. Но есть «самоутверждение» обширное и глубокое и самоутверждение «мелочное», плод «умственной узости».
Каково различие между этими двумя типами (индивидуальностями) индивидуалистов? «Узкий» индивидуализм характеризуется эгоцентризмом. Человек знает только лишь себя. Чужие радости, чужое горе ему недоступны. На всякое событие, чуть ли не на всю историю, узкий индивидуалист смотрит порой бессознательно — как на иллюстрацию к своей жизни, своего только переживания. Психологию узкого индивидуалиста и характеризующий его эгоцентризм вскрывает перед нами Л. Н. Толстой в лице Наполеона. И делает это он так глубоко, так поразительно просто. К Наполеону приезжает Балашёв, посланник Александра I. Наполеон выходит к нему. «Очевидно было, — говорит Толстой, — что его (Наполеона) нисколько не интересовала личность Балашёва. Видно было, что только то, что происходит в его душе, имело интерес для него. Все, что было вне его, не имело для него значения, потому, что все в мире, как ему казалось, зависит от его воли». Ошибочно думать, что эта черта присуща только «великим» людям; нет, в этих кратких словах дана чуть ли не общая формула эгоцентризма, свойственная и великому, и малому. А как типично и глубоко описание уродливой бестактности, грубости и объяснение этой грубости Наполеона, даваемое Толстым. «За столом, посадив около себя Балашёва, он обращался с ним не только ласково, но обращался так, как будто он и Балашёва считал… в числе тех людей, которые сочувствовали его планам и должны были радоваться его успехам». Не забудьте, что перед Наполеоном — представитель враждебной страны, что предложения Балашёва Наполеон не принял и кровавая развязка делается почти неминуемой. Но само{23}упоение, эгоцентризм стирает все, затемняет все, и Наполеон в это мгновение уверен, что все должны радоваться его успехам.
Казалось бы, что понять и объяснить корни узкого индивидуализма очень легко: ясно, что мы имеем дело с людьми, ищущими наслаждения, только наслаждения и — только для себя. Но это не так. Такой взгляд — поверхностен, ошибочен: узкий индивидуализм в его резко выраженной форме, часто служит источником глубоких страданий для самого индивидуалиста. И хотел бы человек заглушить назойливый крик своего «я», слиться душой с радостями других, да не может он этого сделать. Он прикован к своему «я», как каторжник к тачке…
Для индивидуалиста его «я» порой является тяжким бременем.
Хочется сбросить тяжелую ношу… И тогда-то на сцену выступает антипод и вместе с тем родное дитя уродливого индивидуализма — аскетизм. Аскетизм — больное томление больного духа. Раз это «я» — бремя неудобоносимое, то его следует свергнуть, надо отречься от самого себя: не удалось самоутверждение, авось удастся самоотречение.
Этот момент перехода самоутверждения к самоотречению прекрасно передан Гаршиным в его рассказе «Ночь». Герой рассказа накануне самоубийства осуждает свое прошлое; только теперь он ясно понял, как надо жить, с чем ему надо бороться. «Надо не ставить на первое место себя. Вырвать из сердца этого скверного божка, уродца с огромным брюхом, это отвратительное “я”, которое, как глист, сосет душу и требует себе все новой и новой пищи. Да откуда же я ее возьму… Ты уже все съел. Все силы, все время было посвящено на служение тебе… Хоть ненавидел тебя, а все-таки поклонялся, принося тебе в жертву все хорошее, что мне было дано». Мы видим здесь пример распыления на эгоистическое — членовское и аскетическое начала, это распыление и делает личность жертвой «внешних сил». А мы уже убедились, что отказ от исторического первородства и есть потеря счастья.
Аскетическое самоотречение в последнем счете так же мало способно давать счастье, как и предыдущее индивидуалистическое озверение. Очевидно, что борьба за счастье, будучи борьбой за индивидуальность, может базировать только на том слиянии с творческими потоками массовой самодеятельности, которые в корне уничтожают само противопоставление такой деятельности личности с таким общественным целым. Эта же точка зрения дает Кропоткину возможность совершенно оценивать роль героя в истории. Поистине «героям» как-то не везет на русской почве, хотя героизма в русской революционной борьбе не занимать стать. Толстой безжалостно развенчал Наполеона, указуя, что он, якобы, двигатель, в самом деле движим чуждыми ему силами, что герой есть олицетворенное неведение тех бесконечно малых, которыми управляются судьбы истории, что этот {24} герой, по мановению которого, как будто бы, падают царства, гибнут люди, что этот герой получает от истории картонный меч, дабы он не видел и не ведал, что герой даже не слуга, а марионетка сил истории. Михайловский предполагает, что сила героя прямо пропорциональна слабости, порабощенности толпы. Герой лишь показатель болячки масс, показатель царящей унылой монотонности, серой повторности среды и преступной раздробленности души. Кропоткин чересчур хорошо знает, что не вокруг творцов нового шума вращается мир, и потому так скептически относится к многим официальным героям. Недаром он осторожно подчеркивает, что «двигавшие историю личности вовсе не сводились на одних тех, кого историки изображают нам в качестве героев».
Героями мы так часто называем тех, которым удалось возвыситься благодаря «принципу», — подальше от толпы, повыше в иерархической лестнице, побольше грохоту и шуму, — разве это часто недостаточно, чтобы быть героем?.. Но для Кропоткина официальный герой в сущности означает олицетворенного государственника: это ему, «герою», удалось под видом выработки общеобязательных норм парализовать, извратить характер массового творчества. Не верит Кропоткин и мало ценит эти великие дела этих великих людей (вождей), о которых шумят-галдят историки. Для Кропоткина герой-империалист, желающий мять и лепить по образу и подобию своему чужую душу, — жалкая карикатура, низменный и прогнивший честолюбец. Кропоткин ценит, любит тихие бесшумные подвиги. Любит тех, которые неведомо где, в глуши, не ожидая рукоплесканий и бурных восторгов не столь очарованной, сколь идиотизированной толпы, ткут ткани жизни. Кропоткин этих тружеников «вовсе не жалеет», наоборот, в них, и только в них он видит соль земли. И никогда, ни при каких условиях, он бы не променял творческую ценность и бесконечное величие этих бесшумных подвигов на мишурный блеск и славу этих жалких Неронов, у которых грязь властолюбия принимает форму империалистического эстетизма. Эту любовь Кропоткина к бесшумным подвигам ни в коем случае не следует мешать со смиренной слезливостью христианской любви к малым делам.
И здесь-то мы подходим, опять-таки, к интересному моменту, разрешенному не столько теоретиком-Кропоткиным, как самой личностью Кропоткина. Любовь к бесшумным подвигам характеризует часто упадочные эпохи. После гибели «Народной Воли» все чаше и чаще стали раздаваться голоса, требовавшие отказа от великих подвигов и безумной расточительности безумных душ. Давайте жить помаленьку, полегоньку и авось кое-как доберемся до вожделенного конца — до куцой конституции. А там, Бог даст, «последние тучи рассеянной бури» согласятся не туманить либерального небосвода; там, в тумане, дали, несколько ярче засияет звезда «просвещения» и «прогресса». После падения великой Парижской Коммуны эти же {25} умеренные, приниженные, расслабленные, скупые души пытались — увы, с каким громадным успехом! — привить яд постепеновщины рабочим массам. Реформизм, экономизм, тред-юнионизм, меньшевизм — вот звенья длинной и позорной цепи самопорабощения масс. Надо ли говорить о том, что П. А. Кропоткин, звавший к великой социальной ликвидации, был чужд этого декадентского реформизма? В мировоззрении Кропоткина много-много научно для нас неприемлемого, в тактике Кропоткина — особенно это проявилось в период империалистской войны — много такого, что необходимо побороть и преодолеть, но мелким реформатором Кропоткин не был и быть не мог.
Это отношение к бесшумным подвигам означает лишь, что по Кропоткину — малейший из малых, отдающий силу свою на преодоление драконов Закона, Власти, Капитала, величественнее и глубже величайшего из великих, прославившихся утверждением власти закона и капитала… Бесшумные подвиги подготовляют великие события, эти тихие и бесшумные подвиги для глубокого наблюдателя — сами по себе великое событие. Эти творцы подготовляют великие перевороты, и великие перевороты, в свою очередь, ценны и прочны только тогда, когда опираются на безымянные творчества масс и подвиги таких героев. Этим героям не нужен блеск, у них для этого чересчур много внутреннего сияния, им не нужно памятников на площадях, они воздвигают памятник «нерукотворный» тем, что в скорби и радости творят историю. И понятно, что ни узкий индивидуалист, ни кающийся аскет не поймут великих заветов синтетического коммунизма. Диалектика этих изломанных душ требует или власти над другими, или самопорабощения перед кумирами. Им чужд лозунг «Давай не считая свои силы на все, что считаешь прекрасным». Значит, не поймут они и учения П. А. Кропоткина.
—————
П. А. Кропоткин, подобно Бакунину, Марксу, Лассалю, пришелец из другого, господствующего класса — деклассированный интеллигент.
Естественно, что П. А. Кропоткин выражает своеобразно некоторый общий национальный момент, некоторый «элемент» русской культуры и русской литературы.
Два течения как будто бы наметились в русской культуре: струя Пушкина и струя Достоевского. Светлой радостью пропитано творчество Пушкина. Какая-то изначальная — не вера, не надежда, не ожидание, а внутренняя уверенность в том, что удел земного — безмерное счастье безмерной гармонии. И никакие ужасы и скорби мира сего не способны хоть чуточку и надолго затемнить эту веру. Пушкин знает и тиранию закона, и «коварство измены», и тупость черни, и неизбежность смерти, и тиранию страстей. Но он даже во время Чумы благословляет «пир», ибо чума начинается только там, где зачумлены души людские, запуганы злой дисгармонией мира сего. Там же, где душа поет «хвалу даже чуме», где радость кло{26}кочет и пенится, где поются гимны жизни, не сгущаясь суровой проповеди сурового монаха, там даже бездны являются только гипотезой возможного бессмертия («бессмертья может быть залог»).
Другое начало идет от Достоевского. Задача Достоевского — скомпрометировать наш эвклидовский мир, мир трех измерений: здесь все карикатурно, жестоко, безобразно и бессмысленно.
Достоевский, как и Гегель, диалектик, только метафизической диалектикой Гегеля мир, как будто, устрояется, а сумрачно-иронической диалектикой Достоевского мир наш разрушается: великие мироустроители — фурьеристы-оуэнисты, в сущности, «идиоты», а «Идиот», больной князь Мышкин, и есть мироискупитель, ибо он сопричастен «мирам иным», — только разрушением тесных пределов тесного мира и приобщением его к «мирам иным» уничтожается комизм и трагикомедия мировой истории. Между Пушкиным и Достоевским находятся: Лермонтов, очень близкий Достоевскому, и Толстой, очень близкий Пушкину; посредине, разодранный на две части, находится Гоголь (Гоголь первого и второго периода творчества).
В области революционной мысли и революционной воли носителем пушкинского начала и является П. А. Кропоткин. В нем нет ничего ни от Достоевского, ни от Лермонтова и почти все от Пушкина. То, что в Пушкине есть иль может казаться просто песнопением, — то у Кропоткина приняло форму определенной философии истории, определенного мировоззрения.
Толстой где-то говорит, что вопрос, остающийся без ответа, есть просто неправильно поставленный вопрос. Для Кропоткина метафизика, религия, учение о вечной трагедии индивидуальной души, о вечной категории собственности и власти — это просто-напросто неправильно поставленные вопросы, ибо, подобно Пушкину, он не то что верит, а уверен в победе гармонических начал массового творчества.
Больше, он чует и сейчас уже эти мощные аккорды гармонического миростроительства, носителями которого являются блузники, — каменщик, пахарь, литейщик. Потому-то так гадливы ему эти позолоченные, напудренные интеллигентские герои-миротворцы. Душевный уклад Кропоткина замечателен именно тем, что он, не забывая ни на одну секунду о реальном зле и борьбе с ним, как-то чувствует человеческую историю не как переход от мрака к свету, а от света менее яркого, менее всеохватывающего к более яркому, щедро весь мир заливающему. И ближе всего душа Кропоткина и в этом отношении родственна душе недавно умершего В. Г. Короленко. Кропоткин, как и Короленко, удивительно сумел великим усилием творческого внимания чувствовать и утверждать мировую историю как нарастающую гамму радости и свободы, как будто бы вся мировая трагедия была не борьбой братоубийцы Каина с Авелем, а вольным соперничеством той хохлацкой дудки Иохима и «венского ин{27}струмента» матери слепого музыканта. Вы помните это изумительное место из «Слепого музыканта», где дудка Иохима борется с мощным инструментом «милостивой пани»? Какой великолепный символ всего мироощущения и психологической ясности пушкинского начала в истории! Я попрошу прощения у читателя: приведу длинную цитату из «Слепого музыканта». Но, право, трудно удержаться от этого искушения. Редко где так просто, наивно и глубоко дается символ души Короленко и Кропоткина и как будто художественный очерк философии истории, изучаемой не по линии сущего, а при свете должного.
Эта дудка Иохима — точно символ примитивного массового творчества — по-своему замечательна: «Иохим был совершенно доволен своей дудкой. Казалось, она была частью его самого; звуки, которые она издавала, лились будто из собственной его согретой и разнеженной груди, и каждый изгиб его чувства, каждый оттенок его скорби тотчас же дрожал в чудесной дудке, тихо срывался с нее и звучно несся вперед вслед за другими, среди чутко слушавшего вечера… Иохим был влюблен в свою дудку и праздновал вместе с ней свой медовый месяц…
Прежде чем Иохим срезал своим ножом и выжег ей сердце раскаленным железом, она качалась здесь, над знакомой мальчику родной речкой, ее ласкало украинское солнце, которое согревало его, и тот же обдавал ее украинский ветер, пока зоркий глаз украинца-дударя подметил ее над размытой кручей. И теперь трудно было иностранному пришельцу бороться с простой местной дудкой, потому что она явилась слепому мальчику в тихий час дремоты, среди таинственного вечернего шороха, под шелест засыпавших буков, в сопровождении родственной украинской природы…» Мать «слепого музыканта» смущена: она не знает, как овладеть снова сердцем сына, плененного нехитрой дудкой. «Наконец, она приобрела достаточно смелости, чтобы выступить в открытую борьбу, и вот по вечерам, между барским домом и Иохимовой конюшней началось странное состязание. Из затененного сарая с нависшей соломенной стрехой тихо вылетали переливчатые трели дудки, а навстречу им из открытых окон усадьбы, сверкавшей сквозь листву буков отражением лунного света, неслись певучие, полные аккорды фортепиано».
В истории, реальной человеческой истории, все это было не так. Прогресс не характеризуется переходом от гармонии дудки к высшей гармонии «венского инструмента»… Повторяю, это философия должного, а не сущего.
Открылась бездна, пропасть, дисгармонические аккорды черной мести, лютой, а временами святой ненависти огласили все пространство человеческой истории. Завязалась адская борьба за то, кто овладеет душой «слепого музыканта» — стихийным ходом вещей. И активнейшим участником этой борьбы, знаменосцем ее был и остается {28} П. А. Кропоткин. Но эта борьба, которая кончится, несомненно, поражением «венского инструмента», — нисколько не затуманила ясности пушкинского начала. Больше, вот это умение чувствовать мир и историю не как провал, а как развертывающийся свиток свободы, как переход от менее счастливого к более счастливому, — одухотворили и окрылили борьбу. Не надо Кропоткину никаких миров иных, не нужна ему вера в железные законы «технической необходимости». Не нужен ему рай и его песнопения, не нужен ему ни разум косной государственной необходимости, ни безумие религиозного чуда.
Он строитель земли.
Это отличает Кропоткина отчасти и от Михаила Бакунина.
Бакунин тоже знал, что «дух разрушающий» не является самоценностью, а важен постольку, поскольку он «дух созидающий». Но в Бакунине был элемент, берущий свое начало от Достоевского и Лермонтова, перенесенный, конечно, на классово-революционную почву. Стихия бунтарского разрушения, в этом смысле, исходит из того положения, что социальный порядок, коллективная или индивидуальная душа, нашедшие уже свою Форму, — этим самым изменили своей динамической природе, как бы застыли, омещанились… Мир-порядок, душа-форма — это уютненький уголочек, это канареечка и беленькие занавесочки, это мировое мещанство. Задача анархизма — деформировать мир, т. е., сорвать покров формы, нарушить порядок, дабы выявить бесконечные творческие силы социального космоса. И потому-то Бакунин пел гимны и романтизированному «разбойнику» и восхвалял «аморфность»: это от Достоевского. Но, повторяю, дух Достоевского был только частицей души Бакунина, ибо в общем и целом в Бакунине преобладала творческая логика классостроителя.
У Кропоткина дух разрушения был всецело и всемерно подчинен духу творчества, духу созидания.
Поэтому-то сейчас, когда стало так ясно, что победит пролетариат только тогда, когда он, необузданный в разрушении, будет также неистов и неисчерпаем в созидании, — теперь созидатель Кропоткин играет особенную роль для мирового пролетариата.
Полагаю, что наилучшим способом чествования Кропоткина была бы организация Института имени П. А. Кропоткина. Плодотворное, критическое, вдумчивое изучение работ Кропоткина, быть может, помогло бы нам пережить мучительный кризис анархического движения. В этом Институте необходима работа эмпирическая, фактическая, необходимо наполнить конкретным содержанием основной принцип Кропоткина — «массовое творчество», критически пересмотрев всю историю вообще и рабочее движение в частности. Необходима не в меньшей мере работа отвлеченной философской мысли.
Будем надеяться, что такой Институт будет организован. {29}
| < Назад | ОГЛАВЛЕНИЕ | Вперед > |
Источник: Электронная библиотека им. Усталого Караула
http://karaultheca.ru/rus-an/sbornik1922.htm