Боровой А.А. Проблема личности в учении П.А. Кропоткина

ПЁТР КРОПОТКИН. Сборник статей, посвященный памяти П.А.Кропоткина. 1922г.

Алексей Боровой

Проблема личности в учении П. А. Кропоткина

Процесс общественного развития — в известном смысле — может быть сведен к борьбе личности за свои цели и к борьбе личности собственно за себя, как самостоятельную самодовлеющую цель.

Личность есть единственная, подлинная, вечно движущаяся и потому неповторимая реальность общественного процесса. Исторические конкретные формы общественности есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей.

И потому у личности к коллективу — стихийно ли слагающемуся или устрояемому сознательной волей человека — возможна двоякая форма отношения.

Или личность сливает свои цели с целями коллектива, причем безразлично — действует ли коллектив под влиянием личности или личность сознательно подчиняет себя задачам и методам коллектива.

Или цели личности и средства, избираемые ею как единственно целесообразные и морально допустимые для осуществления этих целей, вступают в резкий антагонизм с целями коллектива и одобренными им средствами.

Подобные антагонизмы личных и общественных целей не случайны; наоборот, они носят принципиальный характер, ибо вытекают из самой сущности этих взаимоотношений.

И антиномия эта, известная всем доселе существовавшим историческим обществам, представляется нам неразрешимой, ибо ни в какой конкретной форме общественности гармоническое слияние целей невозможно. В самой природе общежития — хотя бы благосклонного к личным устремлениям, чтущего героев, кланяющегося вождям, благодарного сильной индивидуальности даже в тех случаях, когда последняя ставит обществу трагические проблемы, опрокидывает привычные ценности, сомнениями и страданиями подменяет дорогой всем покой, — есть нечто, принципиально отрицающее ее самостоятельность, ее своеобразие.

Не занимаясь сейчас решением вопроса об антиномии личных и общественных целей по существу, отметим только, что проблема эта {30} наибольшею заостренность поручает в системах индивидуалистического характера, в то время как традиционная социалистическая доктрина или вовсе игнорирует принципиальный характер указанного антагонизма, относясь равнодушно и к подчинению личных целей общественным, и к подчинению личности, как цели, общественному целому, или довольствуется благочестивыми, но недоказуемыми заверениями о возможности именно в социалистическом союзе полной гармонии между индивидуалистическими устремлениями личности и задачами общественного союза.

В анархистском мировоззрении проблема личности выдвигается на первый план.

Личность — естественный центр этого мировоззрения. Именно в нем должно найти себе место — категорическое утверждение личности как цели, ее право на адекватное ей выявление своих индивидуальных возможностей, ибо только анархизм может отказаться от гипостазирования процессов надындивидуального характера в самостоятельные и самодовлеющие сущности и до конца разоблачить фетишизм общественных образований1.

И хотя у крупнейшего из основоположников анархизма — Бакунина — человек и движется по общему руслу замкнутого в себе материального потока — «всемирной причинности, определяющей существование всех вещей», однако непогрешимый революционный инстинкт Бакунина подсказал ему выход из этой зависимости в развитии своеобразной историко-философской теории, указавшей человеку особое место в мировом процессе2.

Хотя «человек — животное и не может уничтожить свою животность», но он «может и должен ее переработать и очеловечить через свободу». Человечество же есть «последнее, совершеннейшее… наивысшее проявление животного начала…» и вместе «все возрастающее отрицание животного начала в людях». Человек — животное, но вместе человек — мыслитель, человек — бунтарь, «рожденный, созданный природой, творящий для себя, среди этой самой природы и даже в ее условиях, второе существование, согласное с его идеалом и совершенствующееся вместе с ним», свой новый «человеческий мир»3.

В этой борьбе человек находит свою волю, утверждает свою свободу, свое человеческое достоинство, завоевывает необходимое и высшее из возможных для него благ — человечность.

Так, невзирая на общематериалистическую концепцию, человеческая личность, как таковая, является в учении Бакунина свое{31}образным исключением в общем строе природы. В нашем сознании, в нашей творческой деятельности она — действительный центр живого космического потока, безусловная самоцель. Уважение человеческой личности есть «высший закон человечества…»; «великая настоящая цель истории, единственно законная, это — гуманизация и эмансипация — очеловечение и освобождение, реальная свобода, реальное благосостояние, счастье каждого живущего в обществе индивида»4.

—————

Бакунин не остался одинок. Вся последующая русская социалистическая мысль проблеме личности всегда отводила первенствующее место.

П. А. Кропоткин в этом смысле — как это ни представляется парадоксальным именно для анархистской системы — занимает своеобразную позицию.

В многочисленных его творениях вы не найдете и следа ни того пламенного восторга перед личностью и «волей» ее, как источником истории, которым кипят творения Герцена, ни той убежденной горячности, с которой говорит о природе личности, ее идеалах, ее правах Лавров в «Исторических письмах» или «Введении в историю мысли», ни того страстного пафоса, с которым защищает «святость», «неприкосновенность», «интересы», «мыслящей», «страдающей» и «наслаждающейся» личности Михайловский в рассуждении «Что такое прогресс» и особенно в «Письмах о правде и неправде».

П. А. Кропоткин, конечно, весьма далек от того, чтобы трактовать личность как «социологически ничтожную» величину. Со всепокоряющей страстностью в обращении «К молодым людям» («Речи бунтовщика») говорит он об огромной положительной роли, которую призваны они сыграть на разных поприщах в проложении путей революции, уничтожении рабства, завоевании свободы и счастливой жизни. Глубочайший и яркий гуманизм проникает все его творения.

Но несомненно, что личность, как самостоятельный творческий агент истории, и в общей социологической концепции П. А. Кропоткина, и в ряде его отдельных принципиальных утверждений не только отступает на второй план, но прямо стирается пред тем, что может быть названо истинным центром его анархистского мировоззрения, властителем его социологических дум — творческой ролью масс.

В этом смысле П. А. Кропоткин был верным последователем и продолжателем воззрений Кондорсе, Конта, Бокля, Спенсера и всей вообще плеяды позитивно настроенных писателей, которые в массовых процессах склонны были видеть всю сущность социальной жизни и для которых своеобразие и самостоятельность личности были прежде всего своеобразием социальной среды, ее породившей, для {32} которых, как у Дж. С. Милля, даже великий человек был не более как одной из «случайностей» социального процесса.

Для П. А. Кропоткина, как и для одного из современных социологов, Изуле, — «L’Âme est fille de la cité» [фр. «Душа – дочь города»]5.

Поэтому он с таким увлечением занимается исследованиями «психологии масс». Блестящие образцы таких исследований рассыпаны почти по всем его крупным сочинениям; наиболее же законченным трудом в этом смысле, несомненно, является его «Великая французская революция».

И в увлечении творческой ролью масс П. А. Кропоткин не раз как будто вовсе забывает строгие методологические позиции позитивиста, забывает и столь горячо утверждаемую им самим неизбежную условность социологического закона.

Массы перестают быть для него определенной, исторически обусловленной, этнографической связностью подлинных реальностей — личностей. Они вырастают в универсальное, всеобъемлющее, всеобъясняющее, почти мистическое понятие.

Массы — условие и источник положительного творчества. Только им дано магическое сочетание инстинкта и разума, вне которого нет творчества. Они — стихийная космическая сила, созидающая «человеческий мир», складывающая его быт. Только они умеют чутко следить за выбивающимися ростками народной воли, умело выхаживать их, не дать им захиреть, помочь взойти пышным цветом.

«Народный инстинкт не ошибается»6. Его требования и веления — непреложны. Творчество масс и все, что с ним, — источник живого, разумного, благого. Ему и только ему обязаны своим существованием свобода, справедливость, любовь, радость.

Все же, что пытается вступить с ним в конкуренцию или ему противопоставить свою волю, — или отмечено заранее роковою печатью бессилия, или отрицается, как противное разуму, морали, общественному благу7.

И анархизм есть также исключительно продукт народного творчества.

«Если анархия и коммунизм, — пишет он, — были бы продуктами научных исследований и философских размышлений, то, быть может, {33} они не нашли бы себе отклика. Но эти два принципа возникли в среде народа… Он радостно приветствует каждого, излагающего в понятной форме эти идеи, зародившиеся в его среде. В этом сочувствии народа и заключается настоящая сила анархического коммунизма…»8

Эти положения приобрели законченный характер в его последней историко-методологической работе «Современная наука и анархия»:

«Анархия, конечно, ведет свое происхождение не от какого-нибудь научного открытия и не от какой-нибудь системы философии… Анархизм родился среди народа, и он сохранит свою жизненность и творческую силу только до тех пор, пока он будет оставаться народным»9.

И далее П. А, Кропоткин развивает свои общие философско-исторические взгляды, легшие в основу всего его последующего исторического анализа:

«Во все времена в человеческих обществах сталкивались в борьбе два враждебных течения. С одной стороны, народ, народные массы вырабатывали в форме обычая множество учреждений, необходимых для того, чтобы сделать жизнь в обществах возможной, — чтобы поддержать мир, улаживать ссоры и оказывать друг другу помощь во всем, что требует соединенных усилий… С другой стороны во все времена существовали колдуны, маги, вызыватели дождя, оракулы, жрецы. Они были первыми обладателями знания природы и первыми основателями различных религиозных культов… Рядом с этими первыми представителями науки и религии мы находим также людей, которые… рассматривались, как знатоки и хранители преданий и старых обычаев, к которым все должны были обращаться в случае несогласия и ссор. Они хранили законы в своей памяти… и в случае разногласий к ним обращались как к посредникам. Наконец, были также временные начальники боевых дружин, владевшие, как предполагалось, колдовскими чарами, при помощи которых они могли обеспечить победу; они владели также тайнами отравления {34} оружия и другими военными секретами. Эти три категории людей всегда, с незапамятных времен составляли между собой тайные общества, чтобы сохранять и передавать следующему поколению… тайны их специальностей… Они сплачивались между собой, вступали в союз и поддерживали друг друга, чтобы господствовать над народом, держать его в повиновении, управлять им — и заставлять его работать на них».

И П. А. Кропоткин заключает: «Очевидно, что анархизм представляет собой первое из этих двух течений — то есть, творческую созидательную силу самого народа, вырабатывавшего учреждения обычного права, чтобы лучше защититься от желающего господствовать над ним меньшинства. Именно силою народного творчества и народной созидательной деятельности, опирающейся на всю мощь современной науки и техники, анархизм и стремится теперь выработать учреждения, необходимые для обеспечения свободного развития общества — в противоположность тем, кто возлагает всю свою надежду на законодательство, выработанное правительством, состоящим из меньшинства и захватившим власть над народными массами при помощи суровой жестокой дисциплины»10.

Еще более категорически выражает он ту же мысль в главе «О роли закона в обществе»:

«…Научное изучение развития человеческих обществ и учреждений… нам показывает, что обычаи и приемы, созданные человечеством в целях взаимной помощи, защиты и мира вообще, были выработаны именно “толпой” без имени… что так называемые руководители, герои и законодатели человечества ничего не внесли в течение истории кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом». Лучшие «среди них только дали формы и санкцию этим учреждениям», и, наконец, «все необходимые гарантии для жизни в обществах, все формы общественной жизни в родовом быту, в сельской общине и средневековом городе, все формы отношений между отдельными племенами и позднее между республиками-городами… одним словом, все формы взаимной поддержки и защиты мира, включая сюда суд присяжных, были созданы творческим гением безыменной народной толпы»11.

И социальная революция, поскольку она «должна быть созидательницей новых форм общественной жизни», есть также продукт народного гения.

«…Эта созидательная сила, — пишет он, — может явиться только из самой среды народных масс — от тех, кто сам своими руками добывает, обрабатывает и изменяет продукты природы и образует в своей совокупности общество производителей. Созидательная сила {35} социальной революции не может явиться из книг и ученых трактатов. Книги — это прошлое, они могут, иногда, разбудить дух критики и возмущения. Но они совершенно не способны предсказать будущее и начертать план новой жизни. Для этого необходимо следовать внушениям самой жизни»12.

Этими утверждениями и определяется роль личности.

Она должна идти к массам — проникаться их запросами, угадывать их потребности, вдохновляться их жизнью и страданиями и запечатлеть незримо зреющую народную волю в пламенной формуле. «Идите к ним не как учителя, а как товарищи по борьбе; не руководить ими, а вдохновляться в новой для вас в среде; не поучать, а впитывать в себя стремления масс, их предугадывать и формулировать. Возьмитесь за эту работу с юношеским пылом и постарайтесь провести в жизнь те принципы, которые вы почерпнули у народа. Тогда, и только тогда, вы будете жить полной рациональной жизнью»13.

Что же такое личность? Есть ли она целиком продукт общественности, гармонический плод ее собственных тенденций, или ее цели враждебны целям общественности и между личностью и обществом возможен разрыв принципиального характера?

Разумеется, от изощренного социологического глаза П. А. Кропоткина не могла укрыться мучительнейшая проблема революционного мировоззрения — проблема антиномии личности и общества.

Уже из предыдущего изложения мы знаем, что антиномия эта коренится в общественных свойствах человеческой природы. Внутренний антагонизм неизбежен и принципиален именно потому, что не все содержание личности может быть выведено из социальных отношений. И этот «остаток» личности есть вечный бунтарь против общественности. Поскольку он неразложим, постольку бунт, антагонизм не может быть вычеркнут из истории их взаимоотношений.

П. А. Кропоткин несомненно чувствует проблему.

В «Современной науке и анархии» он категорически ставит вопрос: «…Является ли жизнь в обществе средством освобождения личности или средством порабощения? ведет ли она к расширению личной свободы и к увеличению личности или же к ее умалению? {36} Это основной вопрос всей социологии и, как таковой, он заслуживает самого глубокого обсуждения»14.

В книге о «Взаимной помощи как факторе эволюции» он говорит о «самоутверждении личности» как «влиятельном факторе общей эволюции», как «элементе прогресса».

Однако, вопреки этим категорическим заявлениям, проблеме этой не только не суждено было занять хоть сколько-нибудь видного места в систематическом изложении его учения, но фактически она — или просто снимается с очереди, или лишается своего принципиального характера.

П. А. Кропоткин пытается растворить ее в утверждениях грядущих совершенств коммунистического общества15, не замечая, что совершенства эти, при всей значительности их, в смысле расширения сферы индивидуальных прав, являются тем не менее лишь частными коррективами и не могут претендовать на разрешение основной антиномии. Последняя — неустранима никаким «идеальным» строем, и напрасны мечты о «рае на земле».

Лучше всего отношение П. А. Кропоткина к интересующей нас проблеме характеризуется теми беглыми строками, которые он уделяет ей в введении и финале своей «Взаимной помощи»16:

«Я, конечно, менее всего склонен недооценивать роль, которую самоутверждение личности играло в развитии человечества. Но этот вопрос, по моему мнению, требует рассмотрения, гораздо более глубокого, чем какое он встречал до сих пор. В истории человечества, самоутверждение личности часто представляло, и продолжает представлять, нечто совершенно отличное и нечто более обширное и глубокое, чем та мелочная, неразумная умственная узость, которую большинство писателей выдает за “индивидуализм” и “самоутверждение”. Равным образом, двигавшие историю личности вовсе не сводились на одних тех, кого историки изображают нам в качестве героев».

И далее П. А. Кропоткин признает, что «никакой обзор эволюции не может претендовать на полноту, если в нем не будут рассмотрены оба эти господствующие течения» (т. е. взаимная помощь и самоутверждение личности) «Но, — добавляет он, — дело в том, что самоутверждение индивидуума или групп индивидуумов, их борьба за превосходство и проистекавшие из нее столкновения и борьба были уже с незапамятных времен разбираемы, описываемы и прославляемы. Действительно, вплоть до настоящего времени одно это течение и пользовалось вниманием эпических поэтов, историков, летописцев и {37} социологов… Мы можем, поэтому, считать, что значение индивидуального фактора в истории человечества вполне известно, хотя и в этой области остается еще немало поработать в только что указанном направлении».

Попробуем разобраться в этих замечаниях.

Конечно, П. А. Кропоткин указывает совершенно правильно, что «самоутверждение личности» требует «рассмотрения гораздо более глубокого, чем какое он встречал до сих пор» и что изучение этого фактора не может быть сведено к изучению роли «героев» в истории.

Однако эти замечания находятся в странном противоречии со стоящими рядом заключениями о том, что «значение индивидуального фактора в истории человечества вполне известно».

И невнимание П. А. Кропоткина к основной проблеме — антиномии личности и общества — идет еще глубже.

Так, прежде всего его исследованию как будто безразлично, что следует понимать под «самоутверждением личности» — «самоутверждение индивидуума» или «самоутверждение группы индивидуумов». Между тем, это безразличие приводит к очевидному смешению проблем, и основная проблема подменяется иной — занимающейся не коллизией между личностью как таковой и коллективом, а конфликтами разнородных коллективов.

И здесь же мы наталкиваемся еще на другое методологическое недоразумение. Едва ли правомерно говорить о выясненности «значения индивидуального фактора в истории человечества», если этот фактор доселе был изучаем вне какой-либо связи с другим фактором эволюции, в частности «взаимной помощи». Исследование «самоутверждения индивидуума» вне той социологической обстановки, где такое самоутверждение только и может иметь место, едва ли имеет какой-либо положительный смысл. При искусственной изоляции «индивидуального» фактора, очевидно, самая сущность проблемы должна была остаться за пределами исследования.

И, наконец, проблема исчезает вовсе в той общей формуле исторического процесса, которой он заключает свои беглые замечания о самоутверждении личности. «В этой тройственной борьбе, — между двумя разрядами возмутившихся личностей и защитниками существующего, — и состоит вся истинная трагедия истории».

Слишком очевидно, что в этих беглых строчках, посвященных «индивидуальному фактору», нет и речи о принципиальном антагонизме личности и общества, тем более, что и, согласно общему смыслу учения П. А. Кропоткина, все искания, сомнения и противоречия индивидуальности должны искать высшего гармонического разрешения в том синтетическом начале братства (взаимопомощи), которое стихийным образом определяет человеческие судьбы с первых шагов исторического существования человека и должно найти свое подлинное завершение в будущем коммунистическом обществе. {38}

При этом — начало взаимопомощи, вырастающее в учении П. А. Кропоткина во всеопределяющую синтетическую формулу развития человеческих обществ, не анализируется им вовсе. Оно просто постулируется как основной первичный инстинкт человеческой природы. Солидарность, братство есть элементарное необходимое условие социального отбора, выживания, прогресса. Вся сложная гамма взаимодействий, глубокая дифференциация целей, связанных с всепроникающим началом взаимопомощи — для П. А. Кропоткина не существуют. Из всех мотивов, определяющих начало взаимопомощи, он знает мотивы только альтруистического свойства — чувства симпатии, сострадания, действенной любви.

Это отсутствие положительного анализа явилось несомненным источником той надысторической идеализации «народа», «творческих масс», «общинного» начала, которые характеризуют философско-историческую концепцию П. А. Кропоткина вообще17.

—————

После этих предварительных замечаний проследим учение о личности П. А. Кропоткина в собственном смысле этого слова.

В работе, устанавливающей философские основы его миропонимания, П. А. Кропоткин, оставаясь на строго биологической почве и вместе в духе бакунинского миропонимания — его воззрений на жизнь, как на закон «всемирной причинности», «всеобщей солидарности», — останавливается на той роли, которую начинает играть исследование «бесконечно малых» в эволюции современной науки:

«В науках, изучающих живые существа, постепенно исчезает понятие о виде и его изменениях, и его место занимает понятие об индивидууме, особи. Ботаник и зоолог изучают индивидуума — его жизнь, его приспособление к среде… Изменение вида представляет теперь собою для биолога не что иное, как равнодействующую, как сумму изменений, происшедших в каждом индивидууме в отдельности… Каждый индивидуум представляет собою целый мир федераций, заключает в себе целый космос… Каждый индивидуум… представляет собой мир органов, каждый орган — целый мир клеток, каждая клетка — мир бесконечно малых, и в этом сложном мире благосостояние целого зависит вполне от размеров благосостояния, которыми пользуются мельчайшие микроскопические частицы организованного вещества»18. {39}

И то же самое, по убеждению П. А. Кропоткина, можно наблюдать и в «психологии»:

«Еще совсем недавно психолог говорил о человеке, как о едином и нераздельном целом… Но что сказали бы в наше время ученые, если бы психолог заговорил теперь о чем-нибудь подробном? Человек представляет собою теперь для психолога множество отдельных способностей, множество независимых стремлений, равных между собою, функционирующих независимо друг от друга, постоянно уравновешивающих друг друга, постоянно находящихся в противоречии между собою. Взятый в целом, человек представляется современному психологу, как вечно изменяющаяся равнодействующая всех этих разнообразных способностей, этих независимых стремлений мозговых клеток и нервных центров. Все они связаны между собой и влияют друг на друга, но каждый и каждая из них живет своею независимою жизнью, не подчиняясь никакому центральному органу, никакой душе»19.

Не останавливаясь на оценке этих замечаний по существу — в смысле соответствия их данным современной «позитивной» науки, отметим, что здесь заложен фундамент кропоткинского представления о личности.

Итак, всякое человеческое общество, независимо от исторических условий, есть прежде всего федерация элементов его образующих. Личность, таящая в себе целый самостоятельный космос (в биолого-психологическом смысле этого слова), есть бесконечно малая в отношении к общежитию, которому она принадлежит.

И, совершенно подобно тому, как каждый отдельный орган, имеющий свои собственные физиологические задания, имеет и самостоятельную «особую» жизнь, так личность, как член общения, выполняя некоторые, специально ей усвоенные функции, именно в силу неизбежной дифференциации, вытекающей из сущности федеративной связи, приобретает возможность самостоятельной «особой жизни».

И — продолжая ряд аналогий, бесспорных для П. А. Кропоткина, — если в мире органическом благосостояние животного и растительного вида зависит от благосостояния образующих его особей, то и в нашей социальной жизни благосостояние общества неразрывно связано с благосостоянием элементов ее образующих, т. е. благосостоянием отдельных личностей.

Так забота о судьбах личности, об условиях, наиболее благоприятных для полного выявления ее особенностей, вырастает в специальную самостоятельную проблему.

И все современное научное знание, по убеждению П. А. Кропоткина, соответственно новому миропониманию, перестраивает и свои методологические позиции. {40}

История, бывшая когда-то «историей царств», «стремится сделаться историей народов и изучением личностей». Политическая экономия, «бывшая в начале своего существования изучением богатства народов, становится теперь изучением богатства личностей».

Так слагается новое мировоззрение, и анархизм является «одной из составных частей его», «новым способом понимания прошедшей и настоящей жизни обществ» и новым «взглядом на их будущее…»20

И это «новое» прежде всего заключается в совершенном преобразовании взглядов на личность, ее особенности, ее интересы.

П. А. Кропоткин неустанно обличает современное общество за его цинизм, жестокость, его тупое равнодушие к человеческой жизни.

«Все, решительно все в современном обществе учит полному презрению к человеческой жизни — как к товару, который слишком дешево стоит ни рынке!»21.

«Полное развитие личности разрешается только тем, кто не угрожает никакою опасностью буржуазному обществу, — тем, кто для него занимателен, но не опасен»22.

Наоборот, анархизм, поскольку он вообще может формулировать какую-либо окончательно закрепленную и бесспорную социальную догму, предполагает в анархистском обществе осуществление возможно полного, всестороннего развития личности.

Будущее общество, говорит он, «стремится к наиболее полному развитию личности…», оно «ищет гармонии в постоянно-изменчивом равновесии между множеством разнообразных сил и влияний, из которых каждое следует своему пути и которые все вместе, именно благодаря этой возможности свободно проявляться и взаимно уравновешиваться, и служат лучшим залогом прогресса, давая людям возможность проявлять всю свою энергию в этом направлении».

Это — общество, где «каждым управляет исключительно его собственная воля…»23

Это — коммунистическое общество. Разумеется, это — не «государственный коммунизм», который, по убеждению П. А. Кропоткина, просто невозможен, так как таит в себе глубокое внутреннее противоречие и неминуемо преобразуется в государственный капитализм, но коммунизм «анархический», «свободный», «безгосударственный». И в этой форме коммунизма личности будет предоставлен широкий простор для выявления ее особенностей. {41}

П. А. Кропоткин очень далек от мечтаний тех безответственных индивидуалистов, которые говорят о никем и ничем, никакими «объективными нормами» не ограниченной свободе24. Такой свободы не знает и не может знать человек, с одной стороны, детерминированный космической причинностью, с другой, определяемый в своих намерениях и актах условиями общежития.

«Даже Робинзон, — пишет он, — не был абсолютно свободен»; современный же человек неизбежно должен принимать в расчет интересы других людей25. И эта взаимозависимость неизбежно возрастает с самым общественным прогрессом. Ибо в самом требовании равенства заключается уже зародыш известного ограничения намерений и поступков отдельной индивидуальности.

Поэтому П. А. Кропоткин, неудовлетворенный уже существующими — то слишком широкими, то слишком узкими — определениями «свободы» дает свое собственное, единственно возможное с его точки зрения: «Свобода есть возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания».

Это чисто психологическое определение не говорит ничего о внешних объективных условиях, определяющих индивидуальный поступок, и совершенно игнорирует общественность, которая также может и должна иметь свое определение свободы.

П. А. Кропоткин даже не пытается доказывать, что в коммунизме, хотя бы безгосударственном, анархическом, было возможно чувство и утверждение именно такой свободы, и совершенно оставляет в стороне другой важный вопрос — как возможна в обществе, оперирующем его определением свободы, реакция на антисоциальные поступки его членов?

Если П. А. Кропоткин признает, а он это действительно признает и не может не признать, что общество и самое свободное должно реагировать в той или другой форме на антисоциальные поступки своих членов26, то ясно, что «свобода», определенная им, как «возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания», фактически невозможна. Ибо боязнь, или, по крайней мере, соображение о возможной реакции общества на поступок не могут быть чужды ни одному из членов этого общества, если не допустить чудесного и совершенного преображения известной нам сейчас человеческой природы. {42}

Но и независимо от его определения свободы, П. А. Кропоткину представляется несомненным, что «сама коммунистическая форма общежития отнюдь не обусловливает подчинения личности». Вопрос о свободе, ее характере, ее пределах решается исключительно в зависимости от «тех воззрений на необходимость личной свободы, которые вносятся людьми в то или другое общественное учреждение». Коммунизм, поэтому, «может принять все формы, начиная с полной свободы личности и кончая полным порабощением всех»27.

Коммунизм «начальнический», «принудительный» есть гибель человеческой свободы, подчинение ее централизационной воле28.

Коммунизм «анархический», «свободный», наоборот, создает наилучшие условия для обеспечения свободы.

Однако, путь к «анархическому» коммунизму далеко не так прост, как думают многие.

Достаточно ли одного просвещенного и в нужной мере интенсивного волеизъявления личности, чтобы создать среду, необходимую для образования свободной индивидуальности?

Рационалист П. А. Кропоткин этого не думает. Он знает, что для обеспечения свободного анархического строя необходимо предварительное осуществление некоторых техноэкономических предпосылок.

«Полное развитие личности и ее личных особенностей, — говорит он, — может иметь место только тогда, когда первые, главные потребности человека в пище и жилье удовлетворены, когда его борьба за жизнь против силы природы упростилась, когда его время не поглощено тысячами мелких забот о поддержании своего существования. Тогда только ум, художественный вкус, изобретательность и вообще все способности человека могут развиваться свободно»29.

Но эти необходимые техноэкономические требования могут быть осуществлены, по убеждению П. А. Кропоткина, только коммунистическим обществом. Оно дает досуг. А досуг, «сам по себе, уже составляет громадное расширение личной свободы»30. И освобождение личности будет одновременно сопровождаться максимумом экономического эффекта, ввиду высшей производительности свободного труда. Далее, коммунистическое общество, устанавливая равенство и упраздняя историческое деление людей на пастырей и пасомых, является источником нового расширения прав личности. Наконец, коммунистическое общество предполагает «разнообразие занятий», также расширяющее творческие возможности индивидуальности. {43}

Таким образом, очевидно, что коммунизм и анархизм не только не противоречат один другому, но могут служить «необходимым дополнением друг для друга». И вольный, анархический коммунизм должен дать «…полный расцвет всех способностей человека, высшее развитие всего, что в нем есть оригинального, наибольшую деятельность его ума, чувств и воли»31, он должен сделать все возможное, чтобы «расширить свободу личности во всех возможных направлениях»32, чтобы дать личности возможность «развить все свои естественные способности, свою индивидуальность, т. е. все то, что в ней может быть своего, личного, особенного»33.

Этим идеалом определяются характер и формы самой анархической тактики. Она состоит «в развитии наибольшей возможной личной инициативы в каждой группе и в каждой личности, причем единство действия достигается единством цели и силой убеждения, которую имеет каждая идея, если она свободно выражена, серьезно обсуждена и найдена справедливой»34.

И, наконец, как бы вступая в некоторое противоречие с предшествовавшими своими рассуждениями о творческой роли масс, он и в самом историческом процессе, особенно же, например, в стадии подготовки революции, начинает отводить личности выдающееся место.

Указав, что «ни одна революция не вытекла из сопротивления, или из нападения парламента, или какого-либо другого представительного собрания», что «все революции начинались в народе», что никогда ни одна революция не появлялась вооруженною с головы до ног, как Минерва», он отмечает, что все они «имели, кроме подготовительного периода, свой период эволюции, в течение которого народные массы, формулировав свои, вначале очень скромные требования, проникались мало-помалу, очень медленно, все более и более революционным духом. Они становились смелей, дерзновенней, чувствовали более доверия к своим силам и, выйдя из летаргии отчаяния, постепенно расширяли свою программу»35.

Но в чем же заключался процесс этого революционного созревания народных масс? Кто и что могло стимулировать и направлять их революционную энергию в течение этого неизбежного «подготовительного периода»?

Здесь, как будто неожиданно, в связи с прежними уничтожающими замечаниями по адресу «руководителей, героев и законодателей», не сумевших внести «в течение истории ничего, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом»36, он пи{44}шет: «Сначала отдельные личности, глубоко возмущенные тем, что они видели вокруг себя, восставали поодиночке. Многие из них погибали без всяких видимых результатов, но равнодушие общества было уже поколеблено благодаря этим отдельным героям… Мысль работала. Мало-помалу небольшие группы людей также проникались революционным духом. Они восставали… Не одно, не два и не десять таких восстаний, но сотни бунтов предшествуют каждой революции… Ждать, поэтому, — заключает он, — чтобы социальная революция наступила без того, чтобы ей предшествовали восстания, определяющие характер грядущей революции, лелеять эту надежду — детски нелепо»37.

Оставляя в стороне ярко рационалистический характер всех этих рассуждений, мы видим, что роль личности, роль «инициативного меньшинства» в истории, по крайней мере, в подготовительный период революции, становится чрезвычайно значительной.

«Дело не в том, что мы составляем меньшинство. Это неважно. Успех будет на нашей стороне, если только наши идеи анархического коммунизма соответствуют современной эволюции человечества»38.

Так личность, осмыслив совершающееся кругом, становится влиятельным агентом исторического процесса: вырабатывает программу действий, стимулирует волю окружающих, ломает равнодушие «общества», заражает революционным настроением сперва отдельные группы, потом массы и тогда… родятся революционные бури.

Не есть ли это хотя бы частичное признание положительной роли «вождей», «героев»? И разве наивысшее, что занимает П. А. Кропоткина, — нравственное не принадлежит также, между прочим, к «бескорыстным порывам людей, наиболее сильных умом и сердцем»?..39

—————

Попробуем подвести итоги.

Изложенное выше учение П. А. Кропоткина о личности, о творческой роли народа, о взаимоотношении личности и масс, вызывает невольно ряд вопросов.

Итак — в глубоких недрах народной жизни идет великая, многовековая, неостанавливающаяся работа. День за днем, верные своему творческому инстинкту, пусть незаметно для близоруких глаз, упрямо, непрестанно, строят народные массы свою жизнь. В их потребностях, желаниях, их жажде справедливости бьет могучий чистый родник {45} социального творчества. Все, что имеет своей целью утверждение мира, взаимопомощи, братства, все это — дело «анонимной толпы», ее непогрешимого творческого инстинкта, ее «коллективного разума».

В этой героической борьбе за свободу и правду массовый инстинкт встречает непримиримых врагов. Вся человеческая история есть неразрешимый принципиальный антагонизм между положительным творчеством «народа» и предательской, себялюбивой политикой магов, жрецов, законников, ученых, апостолов и прислужников государства.

Мотивы их деятельности — корысть, интересы эксплуататора, воля к власти — мутят чистые струи народного творчества. Огромную, пеструю, непосредственную, сочащуюся кровью народную жизнь, втискивают они насильственно в заранее заготовленные уродливые формы, продиктованные то метафизическими бреднями утописта, то хищническими вожделениями социального паразита.

Но… прежде всего, что же такое эти «народные массы», этот «народ», эта «толпа» без имени, которым принадлежит все творческое в истории, на стороне которых и сила, и правда и которым, тем не менее, после многовековых усилий все еще приходится вести трагическую и пока — увы — за редчайшими исключениями, безнадежную борьбу с насильниками? Не попирается ли вольное народное творчество еще повсюду и в современных культурных обществах его палачом, его могильщиком — государством?

Ответа на эти вопросы в учении П. А. Кропоткина мы не найдем.

Он ничего не говорит нам о внутреннем составе «народа», народных «масс». Вся предшествующая работа анархистской (Бакунин) и социалистической мысли по утверждению и изучению классового строения общества для него как будто не существует. Он, созидатель нового строя, как будто, забывает труднейшую для всякого созидателя проблему — тактическую. Он игнорирует причудливый переплет современных антагонистических групп; для него существуют лишь «страждущие» и «угнетенные», «народ» с его «титанической борьбой с его притеснителями»; он мечтает порвать старую социальную ткань лишь силой мощного убеждения, способностью «инициативного меньшинства» пробудить сознание необходимости борьбы «за истину, за справедливость, за равенство» во всех «честных людях», во всех, в которых не умерло «все человеческое».

Так, подобно океану, мятущийся хаос народной воли, в который льются потоки разнороднейших групповых вожделений, в котором бьются с равной напряженностью, страстностью и убежденностью в своей правоте самые противоречивые устремления, в котором жажда подвига, самопожертвования, борьба за свободу и радость других сочетается с разгулом низменных инстинктов, триумфами торгашеского утилитаризма, холодным цинизмом безразличия к судьбам других — и есть в творении П. А. Кропоткина «народ»? {46}

Кипение массовых инстинктов, столкновение противоборствующих сил, возвышение одних, гибель других, стихийная надчеловеческая сила общего устроения над всеми этими частными антагонизмами — и есть то «творческое», о котором он говорит?

Нет! И в его отрицательном ответе на наш вопрос кроется другой крупнейший недосмотр его общей социологической концепции.

Нет! Мы знаем уже: народное творчество — по убеждению П. А. Кропоткина — не может ошибаться, оно свободно от утопизма, от метафизических бредней; оно верно определит свои пути, оно утверждает истинное справедливое право. С ним несовместимы косность и зло. Они приходят извне. И здесь открывается та беспощадная критика государства и его «благодеяний», которая не кажется банальной даже после вдохновенных сарказмов Бакунина.

Государство для П. А. Кропоткина — ответчик за все зло, от которого страдало и доселе страдает человечество, и в этом пламенном походе на государство П. А. Кропоткин забывает о своих ранее установленных методологических конструкциях, об условности своего «социологического закона», о необходимости конструирования социального знания как «естественной науки», как «физиологии обществ», об изучении экономических отношений как «явлении естественных наук», о полном и решительном изгнании телеологии и метафизики из социологии40.

Он не знает и не хочет знать в самом народе, в самих массах ничего косного, нетворческого, порождающего то историческое зло, против которого он зовет к борьбе революционную мысль. И потому он не ищет, почти не касается причин, которые могли бы нам объяснить, почему история любого человеческого общежития, начав со «свободы», кончает неизбежно «государством-смертью», которое у П. А. Кропоткина является внезапно, как deus ex machina [лат. бог из машины], разрушая все созданное предшествующими творческими эпохами.

После увлекательного повествования о средневековой общине П. А. Кропоткин говорит, что в XVI в. пришли новые варвары и остановили, по крайней мере, на два или на три столетия все дальнейшее культурное развитие. Они поработили личность, разрушили все междучеловеческие связи, провозгласив, что только государство и церковь имеют монополию объединить разрозненные индивидуальности. Кто же они, эти варвары? Это — государство, тройственный союз военачальника, судьи и священника. Хотя далее П. А. Кропоткин и дает некоторое историческое объяснение этому внезапному вторжению варваров, однако объяснение далеко не достаточное41. {47}

И именно здесь — слабый пункт всей исторической аргументации П. А. Кропоткина. Он почти не изучает или не интересуется процессом внутреннего разложения тех общежитий, которые представляются ему если не идеальными, то наиболее целесообразными. Он исследует внешнюю политику по отношению к средневековой коммуне, городу, ремеслу и не замечает внутреннего раскола, находящего себе часто иное объяснение, чем злая только воля заговорщиков против соседского мира. В развитии общественного процесса он почти игнорирует его техноэкономическую сторону, он не входит в изучение причин, повлекших внутреннее разложение цехового строя (по крайней мере, настолько, чтобы смерть его представлялась нам неизбежной), для него остается мало выясненным промышленный взрыв конца XVIII века и еще ранее блестящее развитие мануфактуры. Остановившись бегло на меркантилистической эпохе и сделав общие указания на однобокую политику государства, он делает категорическое заверение об умирании промышленности в XVIII веке. Этой неполнотой исторического анализа объясняется и некоторая романтичность в его характеристике средневековья.

В результате у П. А. Кропоткина является стремление к идеализации всякой коммуны, на какой бы низкой ступени правосознания она ни стояла.

С этим едва ли можно согласиться, оставаясь прежде всего на строго исторической почве.

Вырвем наудачу один пример.

Совершенно справедливо П. А. Кропоткин в своем труде о «Взаимной помощи» пишет: «В восемнадцатом веке было в ходу идеализировать “дикарей” и жизнь “в естественном состоянии”. Теперь же люди науки впали в противоположную крайность… начали обвинять дикаря во всевозможных воображаемых “скотских” наклонностях. Очевидно, однако, что такое преувеличение еще более ненаучно, чем идеализация Руссо»42.

С этим нельзя не согласиться.

Однако, во всем очерке, посвященном дикарям, (гл. III) П. А. Кропоткин тщательно отмечает все, что так или иначе служит «реабилитации» дикарской «нравственности» или дикарского «анархизма», готов подыскать достаточные мотивы для объяснения их обычаев детоубийства или убийства стариков, но очень мало и неохотно говорит о внутренних антагонизмах родовой жизни.

«…Никогда, ни в какой период жизни человечества войны не были нормалъным условием жизни, — заключает он свой очерк. — В то время, как воины истребляли друг друга, а жрецы прославляли эти убийства, народные массы продолжали жить обыденной жизнью и отправлять обычную свою повседневную работу»43. {48}

Итак, опять — мирные, трудящиеся массы с одной стороны, злодеи-воины и жрецы с другой. Но откуда они, кто их породил — об этом ни слова.

Но мы знаем — микробы власти рассеяны всюду. Во всем течении мирового процесса нет ни одного реального исторического момента, когда в той или другой форме не существовали бы уже зародыши авторитарной психологии. И это чувство авторитарности было, очевидно, одинаково близким и понятным как тем, кто венчался на власть, так и их верноподданным.

Едва ли можно и ныне еще поддерживать сладкий и, якобы, «возвышающий» нас «обман» о неких давних первобытных идиллиях, где все дышало буколической простотой, кристальной яркостью отношений, любовью.

Новейшие исследования — этнографов, антропологов, социологов — не оставили уже камня на камне от этого последнего уголка, на котором пыталась себя успокоить тревожная, сверлящая мысль о неравенстве, эксплуатации, насилии…

Годы, проведенные на австралийском материке или американском континенте — среди уцелевших еще тотемических групп — исследователями, как Балдуин Спенсер, как Гиллен, Файсон, Хауит и др.44 — произвели переворот в наших доброжелательных представлениях о «золотом веке».

Не было осознанных антагонизмов, не было того группового самосознания, которое является неизбежной предпосылкой классовой борьбы в современном понимании этого слова, но всегда были вожди, герои, пастыри, как бы их ни называли и какие бы функции им ни принадлежали в общежитии, и были пасомые, руководимые, исполнители велений.

Пусть поднятие на щит было своеобразной премией за организаторский талант, военную доблесть, ораторский блеск на советах — но и те, кого премировали, и те, кто премировал, чувствовали и знали, что между героем и признавшим его таковым лежит пропасть и горе ждет пасомого, если он преступит закон добровольно признанного или принудительно навязанного ему господина.

И в самом раннем первобытном обществе изгнание, тяжкое членовредительство, смерть грозили ослушнику на каждом шагу: за нарушение правил о тотемических пищевых площадях, о тайне чурингохранилищ, о междугрупповом браке и т. д. Между тем и П. А. Кропоткин едва ли бы стал отрицать, что все эти и подобные им правовые институты родового общежития были плодом творчества масс, а не результатом спекулятивной мысли вождей общежития. {49}

Таким образом, не всякая коммуна и не всякое творчество масс могут быть напоены освобождающим, любовно-радостным смыслом45.

Притом с идеализацией коммуны, стоящей на любой ступени правосознания, едва ли можно согласиться, оставаясь на почве именно анархистского миросозерцания.

Если современному передовому правосознанию претит государственная форма общежития, убивающая личную инициативу, налагающая на освободившуюся внутренне личность путы внешнего принуждения, бесплодно расточающая человеческие силы, утверждающая общественную несправедливость своим пристрастным служением господствующим экономическим интересам, то в отдельных догосударственных формах общежития мы найдем ту же способность убивать свободную личность и свободное творчество, как и в современном государстве. И, конечно, у государства, играющего у П. А. Кропоткина бессменно роль гробовщика свободного общества, были причины появления, более глубокие, чем он рисует.

Общество истинно свободных людей не породит рабства. Истинно свободная коммуна не привела бы к рабовладельческому государству. Но смешанное общество, где наряду с свободными были и несвободные, где свобода другого ценилась и уважалась постольку, поскольку это не вредило собственным интересам, где взаимопомощь диктовалась не любовью, а грубым эгоистическим расчетом, — не могло не породить эксплуататоров и эксплуатируемых, прийти к разложению и закончиться государственным компромиссом.

Необходимо признать, что в самом «народе», в самих «народных массах» могут так же жить и развиваться освободительные стремления, как и лукавый страх пред благосостоянием текущего {50} дня, грошовый утилитаризм, способный и самую свободу сделать предметом торга. Тенденции «минимализма», прежде чем отлиться в формулы государственности, живут в духе «народа». И само государство есть также продукт творческих сил масс, а не выдумка случайных, прирожденных «злодеев», желающих во что бы то ни стало портить человеческую историю.

Анархизм требует исключительно высокой этической и технической культуры. «Массы» еще нигде не стоят на этом уровне. И то, что «массы» доселе терпят чудовищный гнет и уродства «капиталистической системы», «государственности» и пр., есть плод не только их чрезмерной доверчивости, непросвещенности или боязни дерзаний, но того, что им действительно еще нечего поставить на место существующих систем. Если было бы иначе, никакие «злодеи» не сумели бы удержать их в покое.

Если абсолютный индивидуализм пришел к гипертрофическим изображениям конкретной личности, до поглощения ею всех остальных индивидуальностей и всей общественности, то анархизм П. А. Кропоткина, несомненно, погрешает гипертрофическим представлением о роли масс в инициативе и подготовке социального акта. Массы не заключают ни «естественных», ни «общественных» договоров. Анархизм сам уже давно высмеял тщету подобных утверждений. Напрасно, поэтому, отдавать творческую инициативу целиком мистической легендарной силе масс. И тем менее это возможно для того мировоззрения, которое устами же П. А. Кропоткина объявляет себя свободным от каких-либо «религиозных» или «метафизических» пережитков.

Между тем, это гипертрофическое представление о творческой силе масс в учении П. А. Кропоткина невольно привело не только к недооценке роли личного начала в общественном процессе, но и к противоречивой постановке самой проблемы личности. {51}

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Подробнее об этом см. в моем этюде «Личность и общество в анархистском мировоззрении». Изд. «Голос Труда». М. 1920.
2 Мы не касаемся здесь вопроса о неустраненном и неустранимом противоречии, разъедающем гносеологию Бакунина.
3 М. А. Бакунин. Собрание сочинений. Изд. «Голос Труда», т. IV, стр. 86; т. II, стр. 144; т. III, стр. 168–169.
4 Ibidem. Т. II, стр. 195–196.
5 Izoulet. «La cité moderne et la métaphysique de la sociologie». Та же точка зрения поддерживается и многочисленными социологами неопозитивной складки: Дюркгеймом (l’âme collective), Драгическо и др.
6 «Речи бунтовщика». Изд. «Освобожденная Мысль». Вып. I. СПб., 1906, стр. 176.
7 В этом отношении, не говоря о методологических различиях, П. А. Кропоткин не имеет ничего общего с трудами признанных авторитетов в области исследования «психологии масс» — Тардом, Сигеле, Ратценгофером и особенно Г. Лебоном. Последний с его утверждением о способности масс только к разрушению («La psychologie du socialisme») является настоящим антиподом П. А. Кропоткина.
8 «Речи бунтовщика». Цит. изд., стр. 47.
9 «Современная наука и анархия». Изд. «Голос Труда». М., 1921, стр. 9.
Интересно сопоставить эти утверждения с его характеристиками «анархистов» во Французской революции: «Прежде всего, анархисты — не партия… эти последние находятся вне Конвента… Это — революционеры, рассеянные по всей Франции. Они отдались революции телом и душою… Но настоящее их место — это секция, в особенности — улица. В Конвенте их можно видеть на трибунах, откуда они руководят дебатами. Их способ действия — это давление народного мнения, но не “общественного мнения” буржуазии… В тот день, когда революционный порыв народа истощится, они вернутся в неизвестность». («Великая французская революция». Изд. Сытина. М., 1918, стр. 353. Курсив везде – П. А. К.).
10 «Современная наука и анархия», стр. 9–11.
11 Ibidem. Стр. 38 и 40. (Курсив П. А. К.).
12 Джемс Гильом. «Интернационал». Изд. «Голос Труда». Пг.–М., 1922. Т. I–II. Предисл. П. Кропоткина, стр. 12. (Курсив везде П. А. К.).
«Парламентская история революции, ее войны и ее политика изучены и рассказаны во всех подробностях. Но народная история революции еще не написана. Роль народа — деревень и городов — в этом движении никогда еще не была полностью изучена и рассказана. Из двух течений, совершивших революцию, течение умственное известно; но другое течение — народное действие — еще очень мало затронуто. Наше дело — дело потомков тех, кого современники называли “анархистами”, изучить это народное движение или, по крайней мере, указать его главные черты». («Великая французская революция». Стр. 4. Курсив П. А. К).
13 «Речи бунтовщика». Стр. 36.
14 «Современная наука и анархия», стр. 119.
15 См., напр., «Завоевание хлеба». Изд. Социалистической библиотеки, № 2. СПб., 1906. Глава, посвященная «Возражениям» (стр. 130–148).
16 «Взаимная помощь как фактор эволюции». Изд. научно-анархич. библиотеки. М., 1918. Стр. 9–10, 211–212.
17 Критические замечания по адресу «монистических теорий» образования «коллективных единств», в том числе и кропоткинского учения о «взаимной помощи», см., напр., П. Сорокин. Система социологии. Т. I. 1920. Стр. 282–283, 312 и passim.
18 «Анархия, ее философия и идеал». Изд. «Свобода». М., 1906. Стр. 8–9.
19 Ibidem. Стр. 9–10.
20 Ibidem. Стр. 12–13.
21 Ibidem. Стр. 57.
22 «Современная наука и анархия». Стр. 80.
23 «Анархия, ее философия и идеал». Стр. 14–15. Впрочем, и здесь П. А. Кропоткин считает нужным подчеркнуть детерминистическую точку зрения, определяя индивидуальную волю как «результат испытываемых каждым индивидуумом общественных влияний».
24 «Современная наука и анархия». Стр. 87–90 passim.
25 Ibidem. Стр. 137–138.
26 См., напр., «Завоевание хлеба». Стр. 142–143. И надо согласиться, что в данном смысле совершенно безразлично, какой именно тип общества реагирует на антисоциальный поступок — общество, регулирующее свою социальную жизнь при помощи правовых принудительных норм или же свободных конвенциональных правил. Об этом см. Р. Штаммлер. «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Изд. «Начало», 1907, т. II, отд. II. § 92.
27 «Современная наука и анархия». Стр. 139–140.
28 Несостоятельным оказывался коммунизм и в мелких общинах, «сколках с патриархальной и подчиненной семьи», где он приводил к порабощению членов и полному их обезличению. См. ibidem. Стр. 129–130, 143.
29 «Анархия, ее философия и идеал». Стр. 48.
30 «Современная наука и анархия». Стр. 142.
31 «Анархия, ее философия и идеал». Стр. 48.
32 «Современная наука и анархия». Стр. 144.
33 Ibidem. Стр. 47. (Курсив П. А. К.).
34 Ibidem. Стр. 103–104. (Курсив П. А. К.).
35 Ibidem. Стр. 107–108. (Курсив П. А. К.).
36 Ibidem. Стр. 38.
37 Ibidem. Стр. 108–109. Ср. также великолепные строки, посвященные «подготовительному периоду» и роли «инициативного меньшинства» в нем в гл. «Дух восстания» и «Революционное меньшинство» в «Речах бунтовщика».
38 Ibidem. Стр. 46.
39 «Справедливость и нравственность». Изд. «Голос Труда». Пг.–М., 1921. Стр. 52.
40 «Современная наука и анархия». I. § XIV «Некоторые выводы анархизма».
41 См., напр., беглые замечания в «Речах бунтовщика», стр. 103–104; «Современная наука и анархия», стр. 168 и дал. и в других местах.
42 «Взаимная помощь как фактор эволюции». Стр. 89.
43 Ibidem. Стр. 91.
44 П. А. Кропоткин знает и цитирует труды Файсона и Хауита во «Взаимной помощи».
45 Нам представляется, поэтому, не лишенным справедливости следующее замечание социолога, убежденного «государственника»: «Ошибка анархистов (pars pro toto [лат. часть вместо целого] – А. Б.) и состоит в том, что они рисуют себе догосударственное состояние более или менее в том виде, в каком представлял его себе Руссо, сомневавшийся, однако, не менее их в том, чтобы оно когда-либо существовало. Когда взамен этого естественного состояния и подчиняясь очевидности самого факта существования до государства родовых порядков, Эли Реклю или Кропоткин пытаются нарисовать картину отношений, лишенных еще центрального руководительства публичной власти, они видят только одну сторону их — проявление общественной солидарности, и закрывают глаза на те последствия, которые для индивида вытекают из такого широкого понимания ее требований. Если принять во внимание, что этот последний не может ни вступить в брак, ни разойтись с женой, ни простить ей измены иначе, как следуя во всем родовому обычаю, постоянно приносящему в жертву его личные чувства интересам целого, то можно будет усомниться в том, чтобы родовая среда была той сферой неограниченной независимости личности, какой рисуют себе догосударственное состояние сторонники упразднения государства». (М. М. Ковалевский. Учение о личных правах. М., 1905. Стр. 8. Курсив мой – А. Б.).

< Назад ОГЛАВЛЕНИЕ Вперед >

Источник: Электронная библиотека им. Усталого Караула
http://karaultheca.ru/rus-an/sbornik1922.htm